Laín Entralgo «desde dentro»

Autor: Diego Gracia

Revista: Turia nº 85-86

EL día 15 de febrero se ha cumplido el centenario del nacimiento de Pedro Laín Entralgo en Urrea de Gaén. Su larga vida le permitió no sólo vivir intensamente gran parte del siglo veinte, el suyo, sino también asomarse al veintiuno. Él perteneció a la llamada «generación de 1936», la de aquellos jóvenes que vivieron su adolescencia en los turbulentos años de la segunda república y que llegaron a la primera madurez de sus treinta años en plena guerra civil. Se la ha llamado también la generación de la guerra civil. A todos les marcó para el resto de sus vidas. Los historiadores suelen decir que sólo transcurridos unos cincuenta años de los acontecimientos se gana la suficiente perspectiva para poderlos juzgar objetivamente. Ya se ha cumplido ese plazo con la generación de Laín. Por eso no puede extrañar que sea ahora cuando está comenzando su estudio riguroso.

Han abierto la brecha varios trabajos importantes sobre el más político de los miembros del grupo de Burgos, Dionisio Ridruejo. Este año, el del centenario del nacimiento de Laín, debe servir para que se inicie la recuperación seria y objetiva de su figura y, sobre todo, de su obra. Intentaré explicar por qué.

Se trata de hacer historia. Laín es un personaje importante de la historia de España en varios sentidos; al menos en dos, el político y el intelectual. Es el momento de situar a Laín en el contexto de la historia contemporánea de España. No es tarea fácil. Sobre todo porque padecemos una crónica e inveterada confusión entre historia y biografía, cuando no entre historia y hagiografía. No es fácil hacer historia. De ahí que se la confunda con cosas que se le parecen pero que no lo son. La más frecuente es la biografía. Historiar a Laín Entralgo no se identifica con narrar su vida. La diferencia entre biografía e historia es la misma que Hegel estableció entre espíritu subjetivo y espíritu objetivo. Pocas personas lo han visto con tanta claridad como Ortega. Él dijo y repitió que la historia no se ocupa de las personas sino de aquellas estructuras objetivas que tienen vigencia supra o extraindividual, que funcionan con lógica propia y se imponen a los propios individuos. En el orden social, eso sucede con lo que Ortega llamó «usos» y «costumbres». Y en el histórico, con las «generaciones». De ahí que Ortega les concediera tanta importancia. Los seres humanos hacemos cosas, creamos, innovamos, pero siempre dentro de unos contextos que nos determinan o, al menos, condicionan. Tales son la geografía, la lengua, la economía, etc. Pero también los hábitos sociales, los usos y costumbres de las sociedades. Podemos innovar, por supuesto, pero dentro de ese marco que nos trazan cosas que nos vienen impuestas y se hallan dotadas de carácter absolutamente impersonal.

Lo impersonal en la historia

La historia es por completo impersonal. Hoy suele expresarse esto diciendo que tiene carácter social. Así es, si se entiende correctamente lo que eso significa. No hay «historia personal»; es un contrasentido, lo mismo que lo es también hablar de «historia natural». Historia no tienen más que los seres humanos. Pero su vida personal sólo se hace historia por vía de impersonalización. Si es personal, no es histórico; y si es histórico, no es personal. Veamos por qué.

Pensemos en cualquier creador señero, Goya, Picasso, el propio Ortega y Gasset. El pintar los fusilamientos del dos de mayo, la pradera de San Isidro, los frescos de San Antonio de la Florida, o la maja desnuda, fueron actos de creación personal. Goya vivió el arte, la belleza y supo recrearla, plasmarla en cuadros inolvidables. Esas obras son creaciones personales suyas. Pero una vez pintados, esos cuadros cobran vida propia, por supuesto distinta a la de su autor, hasta el punto de que desaparecido éste continúan ganando o perdiendo vigencia, etc. Una es la vida de Goya y otra la de sus cuadros. Éstos son elementos de eso que llamamos cultura, y que no es otra cosa que la objetivación de las creaciones humanas sobre la tierra. La cultura es espíritu objetivo u objetivado, es decir, espíritu que ha perdido su momento de subjetividad, aquél que hizo nacer esas obras, pero que una vez producidas desaparece, o al menos camina por unos derroteros distintos a los de lo creado. La función del historiador es descubrir y describir la estructura de ese espíritu objetivo, su lógica, sus características fundamentales. No se trata de saber lo que hacen las personas sino, muy al contrario, de conocer las estructuras impersonales en que las personas viven y desde las que conciben y ejecutan sus propias creaciones.

Lo personal en la biografía

La mayor dificultad no está, empero, en comprender lo que es la historia sino el sentido de la biografía. ¿Qué es una biografía? ¿Se trata de una historia en pequeño, de un intento de historiar una persona, en vez de hacerlo con un país o una época? ¿Es la biografía una historia menor, una minihistoria? Así se ha concebido múltiples veces. En última instancia, el biógrafo tiene que servirse de las mismas artes que el historiador, el estudio de los datos fehacientemente documentados o testificados, la reconstrucción de los llamados hechos históricos. En la historia social esos hechos serían supraindividuales, en tanto que en la biografía serían individuales; si se quiere, personales.

Esta tesis es tanto más plausible, cuanto que la mayor parte de las biografías se limitan a eso. Habría una gran historia, la historia social, y una pequeña historia, la historia individual. Al biógrafo le sucede lo mismo que al historiador social, que ha de quedarse en la periferia del personaje que estudia, en lo objetivo que es también, necesariamente, lo más impersonal. Sería absurdo pretender otra cosa. La biografía siempre se hace «desde fuera». Los intentos de penetrar en los secretos de los personajes, tantas veces repetidos, siempre acaban en fracaso. Nadie puede estudiar a un personaje «desde dentro». Los psicólogos y psicoanalistas lo han intentado mil veces, y siempre de modos poco satisfactorios. ¿Pero qué puede significar el estudio de un personaje «desde dentro»? Indudablemente, no el meterse dentro de él. Es obvio que eso resulta imposible. De ahí que no debamos suponerlo cuando personas inteligentes lo dicen. Por ejemplo, Ortega escribió un famoso ensayo titulado Pidiendo un Goethe desde dentro. ¿A qué se refería? ¿Qué significado tiene en su obra la expresión «desde dentro»? Merece la pena que lo analicemos, pues ello nos va a dar la clave de lo que puede y debe entenderse por biografía.

Ser, deber ser, tener que ser

Ortega se revela contra las personas que escriben biografías como quien hace historia. Su propio método les obliga a quedarse en la sobrehaz del personaje, en los «hechos», lo que esas personas «hicieron» o «fueron». Pero más allá del «ser», dice Ortega, está el «deber ser». Una cosa es lo que hicieron y otra muy distinta lo que debieron ser y no fueron. Esto se advierte muy bien comparando la biografías antiguas con las modernas. En éstas se relatan hechos, se nos dice lo que el personaje hizo. En las biografías antiguas no sucede así. Los poemas homéricos, las canciones medievales de gesta, las vidas de santos, los propios textos sagrados, no tienen como objetivo contar lo que sus protagonistas hicieron, sino lo que debieron hacer, aquello que debieron ser. Por eso acaban haciendo de ellos personajes ejemplares, admirables. Lo que el biógrafo se propone es crear un modelo de vida, que pueda servir de ejemplo a los demás. Su función no es descriptiva sino prescriptiva; no histórica sino moralizadora. El mundo real, el del ser, no es el más importante; el mundo por antonomasia es el del deber ser, por más que pertenezca al orden de lo irreal.

Pero hay, dice Ortega, un tercer mundo. Junto al orden del «ser» y el del «deber ser», está el del «tener que ser». Es la «vocación », o lo que clásicamente se llamaba así, eso que surge con fuerza irresistible desde el interior de nosotros mismos y que se nos impone de forma imperativa. Lo cual significa, continúa Ortega, que hay un imperativo superior al del deber ser, el del tener que ser. Si el imperativo es el dominio de la ética, es preciso concluir que ésta hunde sus raíces no en ese fondo insobornable que nos dice a todos lo que tenemos que ser. La ética del deber ser es la de las normas genéricas, abstractas, universales. Por el contrario, el tener que ser es personal e intransferible, es lo que debemos ser si queremos mantenernos fieles a nosotros mismos. El otro término que suele utilizarse para caracterizar este nivel radical del tener que ser, es el de «destino». Destino es palabra que en español cubre dos ámbitos semánticos que otras lenguas designan con términos distintos. Así, el alemán distingue perfectamente Schicksal de Bestimmung. El primero es el destino implacable de las leyes de la naturaleza, que no está en nuestras manos el cambiar. Destino es aquí sinónimo de fatalidad. El otro, por el contrario, es el destino personal, que sí podemos torcer. En este segundo sentido, se puede ser o no fiel al propio destino. Este significado es el que viene a identificarse con vocación. Pues bien, él es el propio del tener que ser. Estamos destinados a hacer tales cosas, a ser pintores, o poetas, etc. Esa vocación podemos seguirla o no. Cuando no lo hacemos, violentamos toda nuestra vida, convirtiéndola en falsa, en inauténtica, negándonos a nosotros mismos. Nuestro destino habrá fracasado, y con él nosotros.

Eran necesarias estas precisiones para dar ahora una definición precisa de lo que es una biografía. Se trata de comprender a una persona «desde dentro», lo cual no se identifica con hacer arriesgadas interpretaciones psicológicas o psicoanalíticas, sino ver si el sujeto en cuestión fue fiel a su propio destino. Hay personalidades plenamente logradas, porque su trayectoria vital parece coincidir por completo con lo que fue su destino, y otras que son palmarios fracasos. Adviértase que el destino o la vocación no coinciden necesariamente con las habilidades. Hay personas muy dotadas para la pintura y que sin embargo no tienen vocación de pintores. Ortega piensa que éste fue el caso de Velázquez. Nadie más dotado que él, pero a la vez pocos con menos interés por lo que hacía que él mismo. Las habilidades pueden llevar al éxito en la vida, al reconocimiento social. Velázquez lo tuvo. Le admiramos como pintor, pero su vocación no fue otra que la de cortesano, gentilhombre, noble. Otras veces el éxito es el gran enemigo de la propia vocación. Tal fue, para Ortega, el caso de Goethe. Su éxito se convirtió en su gran trampa. De ahí que en el fondo del personaje anide un profundo fracaso. Si visto «desde fuera» Goethe fue todo éxito, «desde dentro» cabe verlo como una vida frustrada, inauténtica, falaz.

Goya, Servet, Cajal

Hay veces en que la vocación o el destino consiguen modelar ejemplarmente la vida de las personas. No sucede con frecuencia, pero cuando ocurre se convierte en un caso ejemplar, señero, admirable, modélico. Aragón ha sido pródiga en este tipo de personajes. Ortega recuerda uno, Goya. Para él, es la antítesis de Velázquez. Si éste fue un pintor con éxito pero sin vocación, a aquél le sucedió exactamente lo contrario, su dominio de la técnica no fue a veces perfecto, pero tuvo una inmensa vocación de pintor, y toda su obra no fue otra cosa que el testimonio pictórico de su destino personal. A Goya no podemos entenderlo más que como pintor. Eso fue su vida. Él vivió pintando, y vida y pintura se funden en él indisolublemente.

Decía que Aragón ha sido tierra pródiga en este tipo de personalidades. Citaré dos más, Servet y Cajal. Miguel Servet fue médico, pero su gran vocación fue teológica. Él fue un reformador religioso, la única gran aportación española al movimiento de la «reforma radical» del cristianismo, frente a la «reforma institucional » luterana, calvinista y anglicana, y a la «contrarreforma» católica.

No es éste el momento de exponer en qué consistió aquélla, pero sí es del caso añadir que la mayor prueba de coherencia entre vocación y vida está en dar esta última por aquélla. Y eso es lo que hizo Servet: dar su vida en defensa de su vocación, frente a su adversario Calvino.

Se puede dar la vida por la religión. Puede darse también por la ciencia. Es el caso de Cajal. Quien haya leído Mi infancia y juventud sabe perfectamente cuál era la vocación primera del joven Santiago, la pintura, el dibujo. Pronto fue descubriendo en el interior de sí mismo otros intereses, el principal, el investigar los misterios de la vida y, de ese modo, contribuir a la regeneración de España. Centró su atención en la histología del sistema nervioso, la sede del pensamiento. ¿Renunció por ello a su primera vocación, la de dibujante? Por supuesto que no. Basta contemplar los cuidadosísimos dibujos histológicos de Cajal para darse cuenta de que consiguió realizar su primera vocación en el trabajo histológico. Cajal no hubiera sido lo que fue sin su pasión por captar visualmente los detalles y plasmarlos en una superficie blanca. En Cajal, en fin, su vida y su vocación muestran una sorprendente y admirable convergencia. Visto «desde dentro», es una vida lograda.

El joven Pedro Laín

Pues bien, algo muy similar cabe decir de Pedro Laín Entralgo, otro aragonés de pro. Tengo para mí que la llamada tozudez del aragonés no es otra cosa que su persistencia en el objetivo de llevar a término su propia vocación, de ser sincero y honesto consigo mismo. En la vida de Laín eso ha sido una constante. De ahí que, a pesar de los vaivenes de una existencia movida, a veces convulsa, haya en su biografía una enorme coherencia interna, una gran fidelidad a sí mismo, un intento denodado por ser aquello que creía en cada momento tener que ser.

Nace Laín en Urrea de Gaén el 15 de febrero de 19 08. A su padre lo describe como agnóstico y liberal, pero con un exquisito sentido del deber, y a su madre como ferviente católica. Pronto despunta en él la vocación intelectual. Comienza a estudiar Ciencias Químicas en Zaragoza, y se apasiona por los avances de la naciente física, que permiten explicar a nivel atómico y molecular el mundo de la materia. A ello quiere dedicar su vida. Las circunstancias le llevan a estudiar Medicina, y allí descubre otro enorme horizonte, el de las ciencias humanas. También esto le apasiona, quizá más que lo primero. Y en un intento por compaginar ambos intereses, lee, lee mucho, sobre todo filosofía: Dilthey, Scheler, Heidegger, Unamuno, Ortega, Zubiri. Y decide que su verdadera vocación es la filosofía. De hecho, en los primeros meses del año 1936 ha resuelto iniciar una tercera carrera, la de filosofía, en la Facultad en la que enseñan Ortega y Zubiri. ¿Con qué objetivo? Con el de llegar a ser, si las circunstancias lo permiten, profesor de Antropología filosófica en esa misma Facultad. Lo que más le interesa es el ser humano, la Antropología. En la Facultad de Madrid, que tan buenos profesores tiene, no hay una cátedra dedicada a su estudio, no se le dedica la atención que él cree que merece, y que testimonian sus lecturas alemanas. Cree que su propia formación científica, en Química y en Medicina, le permite enfocar el tema del hombre en una perspectiva más amplia y comprensiva que la de los meros filósofos, por un lado, y la de los puros científicos, por otro. A la altura de 1936, cuando Laín tiene veintiocho años, cree haber dado, definitivamente, con su vocación. Ya sabe lo que quiere ser; aún más, lo que tiene que ser en la vida para conservar la fidelidad a sí mismo.

Laín descubre su vocación

En los primeros meses de 1936, Laín tiene una idea bastante madura de lo que quiere. No es una elección ciega. Para comprender su proyecto es preciso retrotraerse al año 1925. Las conferencias de un franciscano, Antonio Torró, le descubren algo que ya no abandonará nunca en su vida. El frailecito le explica que la esencia del cristianismo es el amor, el amor entre los seres humanos, el amor a las cosas; que Dios es amor. Hasta entonces, Laín había considerado las prácticas religiosas, bajo la influencia paterna, como ritos arcaicos, reaccionarios y de pésimo gusto estético. El cristianismo lo identificaba él con el tinglado eclesiástico, siempre dispuesto a tomar las actitudes más conservadoras, en defensa del poder establecido y de la oligarquía económica. Él ha visto con despego y displicencia eso que hoy se llama la «religiosidad externa» o puramente ritual. Torró le descubre que hay otra dimensión, la única creíble y auténtica, la propia de la «religiosidad interna». Su núcleo es el amor, el amor que une, que perdona, que descubre en las cosas y en las personas lo mejor que todas ellas tienen, que crea valores.

Pronto pondrá Laín en conexión este descubrimiento con dos lecturas, una española y la otra alemana. La española, las primeras páginas de las Meditaciones del Quijote de Ortega, publicadas en 1914. En ellas está el programa intelectual que Ortega se trazó a sí mismo al llegar a su primera madurez, a los treinta años de edad. ¿Cómo olvidarlas? «Hay dentro de toda cosa la indicación de una posible plenitud. Un alma abierta y noble sentirá la ambición de perfeccionarla, de auxiliarla, para que logre esa su plenitud. Esto es amor –el amor a la perfección de lo amado». Por eso él pensó llamar a este su primer libro no «Meditaciones» sino «Salvaciones». Salvar la realidad, y salvarla a través del amor, que nos la hace comprensible en toda su riqueza. «¡Santificadas sean las cosas! ¡Amadlas, amadlas! Cada cosa es un hada que reviste de miseria y vulgaridad sus tesoros interiores, y es una virgen que ha de ser enamorada para hacerse fecunda». Y más adelante: «El amor nos liga a las cosas, aun cuando sea pasajeramente […] Hay, por consiguiente, en el amor una ampliación de la individualidad que absorbe otras cosas dentro de ésta, que las funde con nosotros. Tal ligamen y compenetración nos hace interesarnos profundamente en las propiedades de lo amado. Lo vemos entero, se nos revela en todo su valor». De ahí la consigna orteguiana, el «afán de comprensión», que le lleva a formular como canon moral el que llama «imperativo de la comprensión».

Todo esto, Laín lo integra, a la altura de 1936, con sus lecturas alemanas. La de Dilthey, el gran maestro de la comprensión como método de conocimiento; y la de Scheler, el teórico de los valores. De este autor son varios los libros que le influyen de modo decisivo. He aquí sus títulos y las fechas de publicación: El resentimiento en la moral, 1912, El formalismo en la ética y la ética material de los valores, 1913-1916, Esencia y formas de la simpatía, 1913-1922, El puesto del hombre en el cosmos, 1928. Algunos de ellos los lee traducidos por Revista de Occidente, como el primero. En Scheler descubre Laín las virtualidades filosóficas del amor en general, y del amor cristiano en particular. El amor, como decía Ortega, nos abre al mundo del valor, sobre todo al de los valores superiores, que son, precisamente, los personales. El ser humano es portador de valores. Esta expresión, que luego encontrará en José Antonio Primo de Rivera, forma parte de su gran proyecto de 1936. Scheler acabó prometiendo una Antropología filosófica que la muerte le impidió dar a luz. ¿Por qué no proponerse esa meta? En el esbozo que elaboró, ya al cabo de su vida, de esa antropología, en el opúsculo titulado El puesto del hombre en el cosmos, Scheler hace gala no sólo de una enorme creatividad filosófica, sino también de un importante bagaje científico. Es la líneaque Laín ha encontrado ya en Bergson y, en el caso español, en Zubiri. Eso es lo que quiere hacer en lo que le reste de vida. Elaborar una antropología a la altura de los tiempos, que integre los datos de la nueva ciencia y el tipo de aproximación propio de la nueva filosofía, la fenomenológica que cultivan los pensadores que él más admira, Scheler, Heidegger, Ortega, Zubiri.

Heridas de guerra

Y en esto le sorprende la guerra civil. Él es un sincero católico, y tiene clara la condena eclesiástica a que los católicos colaboren en partidos políticos socialistas o comunistas. Por otra parte, no hacía falta que la jerarquía se lo recordase. La experiencia de la segunda república le ha marcado profundamente. Ha asistido con inmensa decepción al espectáculo ofrecido por los partidos políticos. De una parte, los partidos de derechas, celosos en la defensa de los viejos privilegios, tanto monárquicos, el caso de Renovación Española y la Comunión Tradicionalista, como católicos, el de Acción Popular, o más tarde la CEDA . Él no tiene nada que ver con ellos. Los desprecia profundamente. Pero tampoco puede comulgar con la izquierda, a pesar de sus antecedentes familiares y de que su hermano José sea uno de los líderes de las juventudes socialistas. Las izquierdas defienden la lucha de clases, la antítesis de esa unión por el amor y la comprensión que él ha convertido en santo y seña de su vida. De la Santander republicana en que se halla el 18 de julio, pasa, a través de Francia, a Pamplona. Allí se pone, como médico, al servicio del ejército llamado nacional. Y le dan a leer un librito con discursos escogidos de José Antonio. ¿Qué encuentra en ellos?

En primer lugar, la decepción de un hombre joven, algo mayor que él, con finura intelectual y sensibilidad estética, ante el espectáculo de la política española del momento. José Antonio se revela contra los que llama tres grandes males de España: la escisión territorial (el tema de los separatismos), la escisión política (los partidos políticos) y la lucha de clases (el sindicalismo obrero). Son tres premisas basadas en el odio y el egoísmo, lo más opuesto al amor y la comprensión que pensarse pueda. El diagnóstico que José Antonio hace de los males de la segunda república coincide completamente con el suyo. El espectáculo de los partidos políticos fue bochornoso, la escisión de la unidad nacional, desgarradora, y el principio de la lucha de clases, inaceptable.

¿Y el tratamiento? ¿Qué terapéutica proponía José Antonio? Abramos el primero de los discursos que sin duda leyó, el del acto fundacional de Falange Española, pronunciado en el teatro de la Comedia el 29 de octubre de 19 33. «La Patria es una unidad total en que se integran todos los individuos y todas las clases; la Patria no puede estar en manos de la clase más fuerte ni del partido mejor organizado. La Patria es una síntesis trascendente, una síntesis indivisible, con fines propios que cumplir ». Frente a la lucha de clases, la unidad de todos en esa síntesis trascendente que es la Patria. Para Laín eso que llamaba José Antonio «síntesis trascendente» adquiría un sentido preciso: el respeto de los «valores personales», esos que Scheler consideraba superiores, jerárquicamente superiores a todos los demás y que descubría el amor, en especial el amor agápe, el amor cristiano. No era una interpretación arbitraria. En el discurso había múltiples textos que apoyaban la lectura de Laín. He aquí uno: «Cuando se tiene un sentido permanente ante la historia y ante la vida, ese propio sentido nos da las soluciones ante lo concreto, como el amor nos dice en qué caso debemos reñir y en qué casos nos debemos abrazar, sin que un verdadero amor tenga hecho un mínimo de programa de abrazos y de riñas».

Otro término que aparece en el discurso es el de «destino». Ya hemos visto la significación que tuvo en la obra de Ortega. El destino es eso que nos trasciende y orienta nuestra vida. José Antonio había utilizado antes el término «síntesis trascendente». Ahora aparece la palabra «destino»: «Que todos los pueblos de España, por diversos que sean, se sientan armonizados en una irrevocable unidad de destino». Frente a la división, la síntesis, frente a la separación, la unidad. ¿En qué? En los valores comunes, que son trascendentes, pero que se van descubriendo a lo largo de la historia, como Scheler señaló. Los valores son trascendentes; por eso José Antonio dice, poco después, que el ser humano es «portador de valores eternos». Pero el descubrimiento y la realización de esos valores son siempre históricos. El destino de España viene determinado, pues, por esos valores eternos y su realización a lo largo de la historia de nuestro pueblo. José Antonio lo tiene claro: España ha sido grande al permanecer fiel a ese su destino, y ha entrado en decadencia y en luchas fratricidas al hacer lo contrario.

No todos los valores son espirituales. Hay otros de rango inferior. El destino se cumple cuando, como señala Scheler, se respeta su «jerarquía». He aquí otro término que Laín conocía bien y que encuentra repetidamente en el discurso. «Sólo cuando al hombre se le considera así, se puede decir que se respeta de veras su libertad, y más todavía si esa libertad se conjuga, como nosotros retendemos, en un sistema de autoridad, de jerarquía y de orden.

El «gueto al revés»

Lo que José Antonio proponía era una revolución, frente a la reacción de las derechas. Pero una revolución de los valores eternos y superiores, los personales, no la revolución de la lucha de clases, para la que los valores más importantes son los económicos. Laín lee todo esto en la Pamplona de finales del verano del año 1936, al comienzo de la guerra civil. Sus antiguos planes tienen, cuando menos, que esperar a que la contienda acabe. Ahora hay que arrimar el hombro, tomar partido. Y decide afiliarse a Falange. Quiere contribuir a la revolución del espíritu, al diseño de una España mejor. Resulta que ha tenido que iniciar la aplicación de sus ideas antropológicas aun antes de formuladas.

La guerra es cruel. Supone la lucha a muerte entre seres humanos, lo que Laín más despreciaba. De ahí su propósito: hacer lo posible porque se alcance cuanto antes la concordia, la unidad, y que ese pío deseo de José Antonio, que todos los españoles puedan vivir en paz y armónicamente en España, se haga realidad. Los militares no lo entienden así. Bien lo va viendo a medida que transcurre el tiempo. Quieren condenar al enemigo a las tinieblas eternas. La política de Franco secunda esa actitud. Los falangistas de Burgos lo ven con preocupación, y se constituyen a sí mismos en un gueto , el que llamaron «gueto al revés». Era el gueto de quienes pretendían acabar con los guetos , en una España en la que cada vez eran más frecuentes.

Los valores morales del nacionalsindicalismo

La guerra acaba y las cosas siguen en el gobierno de Franco igual o peor. Ya no cabe la excusa de la guerra. Y el gobierno continúa ajeno por completo a los ideales de la Falange. Los falangistas se convencen, poco a poco, de que en la guerra han ganado las derechas tradicionales, las de siempre, las que ellos tanto odiaron. Esto comenzó con la Unificación de 1937, o quizá ya antes, con la toma del poder por el general Franco. Cada vez se ven a sí mismos menos franquistas; son falangistas, no franquistas. Es la época en la que Laín Entralgo escribe Los valores morales del nacionalsindicalismo. Es el texto de una conferencia pronunciada en noviembre de 1940 en el Primer Congreso Sindical. En ese momento, convencidos de que la política del gobierno se halla en manos no sólo ajenas sino hostiles al falangismo, creen que su única posibilidad está en la revolución sindical. El delegado nacional de Sindicatos, Gerardo Salvador Merino, hace lo posible para que así sea. Y Laín da la conferencia a petición suya. ¿Qué dice en ella? El título resume muy bien su contenido. Que la revolución falangista es una revolución moral, basada en los valores, en los valores superiores, los personales, y que eso hay que realizarlo a través de los sindicatos. Ellos son los que deben devolver la plusvalía de la producción a los trabajadores. No puede quedar en manos del capital, como dice la derecha, ni tampoco ser propiedad del Estado, como pretende la izquierda. No es de unos ni de otros, sino de todos, pero especialmente del trabajador.

Ni que decir tiene que esto también fracasó. Las derechas no estaban dispuestas a que los falangistas se salieran con la suya. Y Franco, tampoco. En julio de 1941 Salvador Merino es destituido. Con él se van al traste las últimas esperanzas falangistas de dirigir la política nacional. Ya no les queda más que una esperanza, que la ayuda venga de fuera. Y empiezan a pensar en que sólo el triunfo de los movimientos europeos antiliberales y anticomunistas, el nazismo alemán y el fascismo italiano, pueden hacer que el gobierno de España torne a la senda que nunca debió abandonar. No es que sean en el rigor de los términos nazis ni fascistas, pero sí consideran que son los movimientos que les pueden ayudar a que en España se instaure un régimen auténticamente falangista. Ellos saben muy bien que su jefe de filas, José Antonio, tomó distancias con el nazismo y el fascismo en cuanto los conoció de cerca, tras su viaje a Alemania en mayo de 1934. Hay similitudes entre nazismo, fascismo y falangismo. Pero hay también enormes diferencias. El nazismo exaltó hasta el paroxismo los valores vitales, algo que los falangistas, como católicos, no podían consentir. Si ellos buscaban algo era precisamente lo contrario. Tanto la exaltación por parte de los movimientos marxistas de los valores económicos como la de los valores vitales por el nazismo chocaban con sus convicciones más profundas. Los valores que tenían que triunfar eran los jerárquicamente superiores, los espirituales, los personales. Esto tampco se daba en el fascismo italiano, que puso en la cumbre los valores políticos, la Patria, el Estado, pero no los valores personales y religiosos. El nazismo fue ateo; el fascismo, pagano; la falange quería ser católica. En cualquier caso, a la altura de 1940, los falangistas creían que su ayuda resultaba necesaria para enderezar el curso de la política española. Y se hicieron filo-fascistas.

De la «asunción unitaria» al «pluralismo por representación»

Pero también esto fracasó con el final de la segunda guerra mundial. ¿Qué hacer entonces? Hay un periodo, que va desde 1944 hasta 1956, en que los falangistas de Burgos, Laín entre ellos, creen que sólo es posible buscar el cambio mediante el trabajo en el interior del propio sistema franquista. Es lo que cabe llamar la «apertura desde dentro». Se trata de hacerle respetuoso con el pluralismo, y conseguir que éste se halle representado en las estructuras del régimen. Es la fase que Laín ha llamado del «pluralismo por representación». Los sucesos universitarios de febrero de 1956 acabarán con estas ilusiones. Habrá que pensar en otra táctica. Comenzará entonces la fase que Laín ha llamado del «pluralismo auténtico».

Tras lo dicho, queda claro que la guerra civil cortó los proyectos del joven Laín y le implicó en una actividad política que, con vicisitudes varias, no finalizó hasta febrero del año 1956. Esos veinte años de la vida de Laín cabe dividirlos en dos subperiodos. Uno primero va de 1936 hasta 1946. En ellos, Laín cree posible lo que ha llamado «la asunción unitaria», e intenta colaborar a su realización recuperando todo lo positivo de la cultura española del último medio siglo, lo que él denominó el «mediosiglo de oro» de la cultura española. Son los trabajos que luego reuniría, en 1956, en el volumen España como problema.

A la altura de 1946, da esa esperanza por perdida. Y se concentra en su actividadad universitaria como profesor de Historia de la medicina. Quiere aprovechar su cátedra para hacer Historia de la medicina, pero también Antropología médica. No es lo que se había propuesto en 1936. La guerra le ha impedido licenciarse en filosofía. Y tampoco ha podido aspirar a ser profesor de la Facultad de filosofía. Por otra parte, ya no enseñan en ella Ortega y Zubiri. Las cosas han cambiado. Y se propone un proyecto menos ambicioso, trabajar en Historia de la medicina y en Antropología médica. Dos volúmenes culminan la obra de esa década, La historia clínica, del año 1950, y la Historia de la medicina moderna y contemporánea, publicada en 1954.

Filosofía del hombre que cree, espera y ama

1956 es un año clave en Laín y en todos sus compañeros falangistas. Es el momento en que abandonan definitivamente su pertenencia a Falange. Rompen con el régimen, porque consideran que es inútil seguir alimentando la ilusión de la reforma desde dentro. Hay que romper amarras, ganar libertad. ¿Para qué? Para que cada uno haga en su vida aquello que crea que debe hacer.

Dionisio Ridruejo seguirá dedicándose a la política, actividad que nunca abondonó. ¿Y Laín? Laín ve llegado el momento de recuperar su proyecto de juventud, el que la guerra civil le obligó a abandonar. ¿Por qué no retomar el trabajo en Antropología filosófica? Durante los últimos veinte años no ha podido formarse de modo sistemático en filosofía, pero sus lecturas han sido muchas y sus conocimientos se han enriquecido enormemente. Ahora se siente bastante seguro, con capacidad para emprender la tarea que entonces abandonó. De hecho, los veinte años consumidos, con intensidad mayor o menor, en la actividad política, él los ve como un paréntesis. Nunca pretendió ser político. No era su vocación. De nuevo volvemos al principio, a la idea de vocación y de destino.

Laín no tiene vocación de político. Se ha visto llevado a ello por las circunstancias, pero no lo considera su destino. Ahora quiere recuperar su destino, ser fiel a sí mismo y hacer lo que cree que tiene que hacer. Y escribe varios libros memorables. El que abre la serie es La espera y la esperanza, publicado el año 1957. Le seguirán, en 1961, los dos volúmenes de Teoría y realidad del otro. Y dará fin al empeño uno tercero, Sobre la amistad, que ve la luz el año 1972.

¿Cuál es el mensaje de estos libros? Que el ser humano no es primariamente un animal racional, como pensó Aristóteles y con él casi toda la tradición, ni tampoco un lobo para el hombre, como sentenció Hobbes. A la esencia del ser humano pertenecen tres hábitos naturales que son la base de toda su vida: la creencia, la esperanza y el amor. Sin estas virtudes naturales, la vida humana es imposible. El tema de la creencia lo analizó con gran maestría Ortega y Gasset, en su ensayo de 1936-1940, Ideas y creencias. José Antonio había puesto también un enorme énfasis en el tema de la fe. Laín se ocupa en la primera de esas obras de la esperanza. De hecho, no puede esperarse más que en aquello en que se cree; es la llamada fe fiduciaria, la fe confiada o la confianza. Y luego está el gran tema que ya vimos en su programa del año 1936, el amor, el amor que comprende. Es el objetivo de las otras dos obras. El amor abre a la comprensión. Y la comprensión es la vía regia del conocimiento de las personas. Las cosas se explican, pero las personas se comprenden. No en vano uno de los libros que Laín publica en estos años se titula, precisamente, Ejercicios de comprensión (1959)

Los límites de la comprensión

Comprender los acontecimientos, comprender a la persona humana, hacer de la comprensión un hábito, un estilo de vida, una ética, una ascética, casi una religión. Recordemos aquello de Ortega de la comprensión como imperativo ético. Ése es el núcleo de la antropología de Laín. Resulta, por añadidura, que las citadas tres virtudes naturales, la creencia, la esperanza y el amor, pueden verse como fundamento de las que la teología cristiana llama virtudes teologales, la fe, la esperanza y la caridad. No se identifican con ellas, pero sí las hacen posibles.

Esto de la comprensión, en cualquier caso, no está exento de problemas. A Laín Entralgo se le va haciendo esto más claro con el paso del tiempo. En el libro de 1961 defiende la tesis de que las relaciones específicamente personales, las que llama «diádicas », aquellas en las que trato al otro no como otro sino como persona son siempre individuales. La díada es sólo de dos; no puede ser de más. No hay modo de tratar a los otros como personas en el grupo en tanto que grupo. Esto no puede hacerse más que estableciendo una relación personalizada con cada uno de ellos y de éstos con todos los demás. Lo cual hace que las relaciones colectivas nunca puedan ser personales, si éstas se definen del modo como lo hace Laín. Colectivamente no podemos tratar a los otros como personas sino sólo en tanto que otros. Por consiguiente, los colectivos humanos no son nunca «comunidades» sino sólo «sociedades». Recordemos que Laín interpreta a Tönnies en el sentido de que la comunidad es el conjunto de personas en tanto que personas, en tanto que la sociedad es el conjunto de individuos en tanto que individuos. La sociedad, dicho de otro modo, está llamada siempre a ser impersonal. Esto tiene importantes consecuencias políticas. ¿Por qué? Porque si es así, entonces resulta idealista hacer, como él pretendió a partir de 1936, de las relaciones políticas relaciones personales, y menos fundarlas sobre valores religiosos. Esto es lo que va aflorando a la conciencia de Laín a finales de los años sesenta. De hecho, los dos movimientos filosóficos emergentes durante la década de los sesenta en Europa y en España, de una parte el neomarxismo, y de otra la filosofía analítica, tachan todo lo que él ha venido haciendo de «culturalismo» e «idealismo». Tan era así, que Sobre la amistad, libro aparecido en 1972, tiene que finalizarlo con un epílogo titulado Pro domo mea, en el que se defiende de ambas denuncias.

Tiempo de transición

Pero a pesar de la defensa, las acusaciones le han calado hondo. De hecho, en torno a 1970 comienza una nueva etapa en la vida de Laín. Es una fase de transición, que durará hasta, aproximadamente, 1980. Coincide con la transición política y cultural española. Varias notas definen la actividad de Laín a lo largo de esta década. Una primera es negativa: el abandono de sus estudios antropológicos. La parte positiva de ella es que se dedica con mayor intensidad que nunca antes al cultivo de la Historia de la medicina. No es un azar que de estos años sean su libro más técnico, La medicina hipocrática (1970), su obra más ambiciosa, la Historia universal de la medicina en siete volúmenes (1972-1975), y su síntesis más lograda, Historia de la medicina (1978).

Hay una segunda nota muy característica de esta década. La propia evolución de la política española, el final de la vida de Franco y el comienzo de la transición democrática, le devuelven a la preocupación por España y, de algún modo también, a la arena política. Se considera en la obligación moral de explicar su conducta anterior, su pasado falangista, nunca franquista, y su filonazismo o filofascismo de los años inmediatamente ulteriores a la guerra civil. Y escribe Descargo de conciencia (1930-1960) , aparecido en 1976. Su propia evolución le obliga, por otra parte, a revisar la propia idea de España, y para eso escribe A qué llamamos España (1971). Y lo que es quizá más importante, el abandono en 1956 del «pluralismo por representación» a favor del «pluralismo auténtico», se convierte ahora en una opción decidida por el pluralismo democrático. Y como la Constitución de 1978 legaliza los partidos políticos y organiza elecciones generales, se le plantea el problema de a qué partido votar. Ya conocemos cuáles habían sido desde su juventud las opiniones de Laín sobre los distintos partidos políticos. Nunca se pudo identificar con las derechas reaccionarias. Tampoco podía transigir con las izquierdas revolucionarias. La falange se definió a sí misma como un movimiento revolucionario, si bien su revolución era la de los valores personales. Ya no cree en eso como programa político, aunque sí como actitud humana. Y entre la reacción y la revolución, opta por ese intermedio que es la reforma progresista. Eso es lo que ve en el socialismo democrático, una vez que el partido socialista español renunció al marxismo, en 1979. Su voto será para el socialismo. ¿Raro, extraño? En absoluto. Les pasó a muchos falangistas. No en vano José Antonio, en el ya citado discurso fundacional del teatro de la Comedia, tras describir los males del liberalismo, había dicho: «Por eso tuvo que nacer, y fue justo su nacimiento (nosotros no rescatamos ninguna verdad), el socialismo. Los obreros tuvieron que defenderse contra aquel sistema [el liberal], que sólo les daba promesas de derechos, pero no cuidaba de proporcionarles una vida justa. Ahora que el socialismo, que fue una reacción legítima contra aquella esclavitud liberal, vino a descarriarse, porque dio, primero, en la interpretación materialista de la vida y de la historia; segundo, en un sentido de represalia; tercero, en una proclamación de la lucha de clases». El socialismo democrático, a la altura de 1979, había abandonado el marxismo, y con él el principio de la lucha de clases. ¿Qué de extraño tiene que buena parte de los viejos falangistas acabaran entregándole su voto?

Cuerpo, alma, espíritu

Última etapa. Laín se jubila de su cátedra el año 1978. Pasa a la situación administrativa de jubilado. Pero no abandona la vida intelectual. Se lo exige la fidelidad que se debe a sí mismo. De hecho, la libertad y el tiempo de que ahora goza le permiten nada menos que iniciar un nuevo proyecto antropológico. Vuelve a su vieja vocación, la antropología, la que nunca abandonó ni le ha abandonado, y se propone reasumir todo lo realizado en fases anteriores, a lo que no renuncia, en un proyecto nuevo, complementario, evitando el excesivo sesgo idealista del enfoque propio de los años cincuenta y sesenta. No se trata de un rechazo de todo lo anterior, pero sí de un complemento necesario. Para ello, siguiendo la consigna de Nietzsche, se propone seguir «el hilo conductor del cuerpo». Frente a idealismo, corporalismo. Tal es la tesis de la serie de libros que van de El cuerpo humano: Oriente y Grecia antigua (1987) a Qué es el hombre: Evolución y sentido de la vida (1999). Entre ambos, El cuerpo humano: Teoría actual (1989), Cuerpo y alma: Estructura dinámica del cuerpo humano (1991), Alma, cuerpo, persona (1995), Ser y conducta del hombre (1996), e Idea del hombre (1996).

¿Cuál es la nueva idea del ser humano que Laín expone en esos libros? Por lo pronto, han cambiado sus mentores intelectuales. Ya no se trata de Dilthey, ni de Scheler, ni incluso de Ortega y de Heidegger. El liderazgo indiscutible lo detenta ahora Zubiri. Éste, a partir de 1960, había iniciado la publicación de su filosofía madura, un realismo de nuevo cuño, que él consideraba superador de los idealismos y culturalismos tan frecuentes en el campo fenomenológico. Laín se entusiasma con este enfoque zubiriano, que le permite ir más allá y completar sus anteriores planteamientos. El año 1968 Zubiri dictó un curso titulado Estructura dinámica de la realidad. El curso apareció publicado en forma de libro el año 1989, justo cuando Laín está comenzando esta nueva etapa. No es un azar que su libro de 1991 lleve como subtítulo «Estructura dinámica del cuerpo humano». No hay duda que está siguiendo de cerca a Zubiri. Esto le permite, por una parte, integrar lo que siempre había anhelado, ciencia y filosofía. Y, por otra, elaborar una antropología a la vez realista y dinámica, o estructural y dinámica. Dos conceptos de Zubiri, «de suyo» y «dar de sí», le resultarán fundamentales en tal empeño. El hombre es una realidad de suyo, por tanto, sustantiva; es una sustantividad. La unidad de la realidad es la sustantividad. Y al final de su vida Zubiri afirma sin lugar a dudas que no hay más unidades reales que ésa. Por tanto, la doctrina aristotélica, escolástica y moderna de la sustancia no se sostiene. Esto obliga a replantear el viejo problema del alma. La tesis clásica era que el ser humano es una sustancia compuesta por dos coprincipios, el cuerpo y el alma, y que al morir esta última se desprende del cuerpo y permanece como sustancia. Esto, dice ahora Laín apoyado en Zubiri, es imposible. El hombre es una realidad una y única, es una sustantividad, y por tanto no puede aceptarse la teoría del alma como una sustancia dentro del cuerpo. Lo cual no obsta para que esta realidad que llamamos ser humano haya alcanzado una complejidad estructural tan elevada, que «da de sí» eso que llamamos vida del espíritu o vida personal. Pero todo esto surge de la materia por pura complejización de sus estructuras. El propio dinamismo de la materia da de sí el espíritu. De ahí que Laín acabe denominando a su sistema «dinamicismo estructurista».

Laín, vocación y destino

Hasta aquí llegó. Ésta fue su vida intelectual. Vista desde el final, aparece toda ella en una nueva perspectiva. Nos propusimos estudiar a Laín «desde dentro», identificando su «vocación» o su «destino» e intentando ver si le había sido fiel. Ahora, al final, hemos de hacernos la misma pregunta, pero en sentido inverso. Hemos recorrido rápidamente su vida, hemos visto sus cambios, las etapas por las que ha ido pasando en el intento por ser eso que tenía que ser. Y lo que comprobamos es la tremenda coherencia del personaje con su destino. ¿Cuál fue éste? Que la vida hay que vivirla con fe, con esperanza y, sobre todo, con amor. Y que esto es lo que hace posible la «comprensión». El paso del tiempo le fue enseñando que eso no es todo, que la realidad es más compleja y que confundir los niveles conduce directamente al idealismo. Eso no es todo, pero sí lo más importante. Para él, el centro de su vida. En fecha tan temprana como la de 1941, Laín escribió en el prólogo del libro programático de toda su actividad ulterior, Medicina e Historia, estas palabras: «Si en todos los libros va impresa y expresa el alma de su autor, de la mía ha salido, en cuanto al hombre le es dado el ejercicio de conocerse, ese ímpetu por trabar y unir lo disperso en el pensamiento y en los hombres. Creo servir con ello al designio de mi generación española, tan arduo y espinoso en esta España nuestra, vieja, hendida y propensa a la engallada bandería. Sirvo, en todo caso, al ser que Dios me dio, y ahí quiero encontrar límite y honra».