Santiago, el Apóstol y el Camino. Temas jacobeos en el Pseudo Turpín

Autor: Santiago López Martínez-Morás

Revista: El Extramundi y los papeles de Iria Flavia nº 37

[pie_1]La Edad Media fue la época en la que se forjó, con enorme éxito, el mito de Santiago Apóstol. De hecho, la peregrinación en torno a su tumba, favorecida esencialmente por Diego Gelmírez, aunque iniciada ya mucho antes, logró construir uno de los itinerarios culturales y religiosos más importantes de Occidente, lo que, inevitablemente, redundó en beneficio de la ciudad, un beneficio que conoce todavía hoy. Sin embargo, el movimiento histórico construido en torno a Santiago Apóstol tuvo múltiples facetas, y una de ellas, fue, sin lugar a dudas, la literaria. De hecho, existe un texto que destaca por encima de los demás, tanto desde el punto de vista de la antigüedad de su composición (mediados del siglo XII), como de su contenido, íntegramente dedicado al Apóstol, aunque desde distintos puntos de vista. Me estoy refiriendo, claro está, al Liber Sancti Iacobi , compilación de cinco libros que comparten la temática jacobea.

Ahora bien, a pesar de esta relación con el Apóstol, no todos los libros son iguales: el Libro I está dedicado a piezas litúrgicas; el libro II es un libro de milagros que guarda relaciones muy estrechas con el anterior. El libro III es un relato de la Traslación del cuerpo del Apóstol a Galicia; el libro V es una guía de los peregrinos que van a Santiago, y el IV, anterior a éste en la estructura del conjunto, es el Pseudo Turpín o Crónica de Turpín , un texto épico que narra la liberación del Camino de Santiago por el emperador Carlomagno, y que está muy vinculado a los cantares de gesta franceses como la Chanson de Roland . Naturalmente, entre todos estos libros, aquel cuyo contenido difiere en mayor medida de los demás es, precisamente, éste último, construido con ayuda de varias fuentes épicas, y que, en tiempos, hacia el siglo XVII, y precisamente por ser tan distinto de los demás, fue salvajemente desgajado del resto de la compilación, aunque por fortuna reintegrado después al conjunto.

Por supuesto, una composición tan heterogénea lleva aparejado un problema mayor, el de la autoría. Tradicionalmente, la crítica aparece dividida en este punto, y, mientras unos atribuyen a Aimeri Picaud, clérigo pictavino citado en el Liber , la autoría del mismo, otros proponen una responsabilidad plural en su redacción, lo que equivale a decir una redacción de las partes en fechas distintas. En lo relativo al Pseudo Turpín , también afectado, en consecuencia, por este problema, algunos llegan a proponer no sólo una redacción independiente del resto, sino también, y no sin base, una redacción por etapas, que responderían a diferentes momentos en la integración de sus distintas fuentes [pie_2]

Pero el texto, concebido por etapas o de una sola vez, era necesario en el contexto en que aparecía, ya que integraba, en un conjunto esencialmente hagiográfico, una idea de cruzada muy necesaria y vigente en la España medieval. Esto explica, por tanto, que la mayoría de las fuentes en las que bebe su temática, y que le sirvieron de modelo, hayan sido cantares de gesta medievales, porque estos textos de ficción en lengua vulgar, sobradamente conocidos por todos, tenían un valor ideológico exactamente idéntico al que presenta este texto latino, y contenían una figura imperial, omnipresente en la Edad Media, de unas potencialidades extraordinarias.

Pero lo que diferencia al Pseudo Turpín de estos textos es, precisamente, la novedad que supone la liberación del Camino de Santiago y sus consecuencias, sobre todo aquellas que afectan a la ciudad compostelana. Y de hecho, hablar de liberación a secas es simplificar demasiado las cosas, porque ni siquiera hay una sola liberación del Camino y de la ciudad, sino dos. La primera tiene lugar entre los capítulos I y V, y la segunda, que se produce al ser destruida la obra forjada en la primera, ocupa, de un modo o de otro, todos los demás, hasta el capítulo final, en que se narra la muerte de Roldán en Roncesvalles, conforme a una versión muy próxima a la Chanson de Roland , texto de conocimiento universal.

¿Por qué dos campañas en lugar de una? Al margen de que los autores de ambas hayan sido o no distintos, con toda probabilidad la segunda campaña se creó como un complemento de la primera, que tenía ya un sentido completo, pero no reflejaba suficientemente ni el sentido de la guerra santa, ni la excelencia de la Compostela medieval, aunque daba sobradas explicaciones sobre su origen. Pero por esto último, precisamente, la primera campaña, es, quizás, bajo algunos aspectos, más interesante que la segunda. En ella intervienen, de forma decisiva, el Apóstol, la vía de peregrinación y la ciudad, los tres vértices del fenómeno jacobeo.

Claramente marcado por esta cuestión espiritual, el texto de la primera expedición comienza pues con una perspectiva de los hechos anterior a la conquista: se habla de la predicación apostólica en Galicia, la pasión de Santiago, su traslación a nuestra tierra, y el estado de abandono espiritual de los gallegos, que caen enseguida en el paganismo, hasta la época en que vivió Carlomagno ( PT , cap. I, p. 13). Así, desde el principio, se plantea como algo necesario la recuperación de estas tierras.

El emperador, ignorante de lo que sucede, descansa en Aquisgrán, la capital del imperio. Pero un día ve un camino de estrellas que recorre sus dominios hasta llegar a las tierras incógnitas de Occidente, aunque el sentido y la finalidad del fenómeno son indescifrables para el emperador. La utilización de la vía de estrellas, además de ser una representación del propio Camino, es sólo una de las formas que el texto tiene de marcar la necesidad de la conquista de España y la liberación de la tierra del Apóstol: la segunda de ellas, que ofrece cumplida explicación de la situación en Galicia y del significado del fenómeno, es la aparición del propio Apóstol ante el lecho imperial, que descifra aquellos elementos celestiales que tan extraños parecían al soberano:

Quis es, domine? Ego sum, inquit, Iacobus apostolus. Chirsti alumpnus, filius Zebedei, frater Iohannis evangeliste, quem Dominus supra mare Galilee ad predicandos populos sua ineffabili gratia eligere dignatus est, quem Herodes rex gladio peremit, cuius corpus in Gallecia, que a Sarracenis adhuc turpe opprimitur, incognitum requiescit. Unde ultra modum miror, cur terram meam a Sarracenis minime liberasti, qui tot urbes tantasque terras adquisisti. Quapropter tibi notifico, quia sicut Dominus potenciorem omnium regum terrenorum te fecit, sic ad preparandum iter meum et deliberandum tellurem meam a manibus Moabitarum te inter omnes, ut tibi coronam eterne retribucionis exinde preparet, elegit. Caminus stellarum quem in celo vidisti, hoc signficat, quod tu cum magno exercitu ad expugnandam geneem paganorum perfidam, et liberandum iter meum, et tellurem, et ad visitandam basilicam et sarcofagum meum, ab his horis usque ad Galleciam iturus es ( PT , cap. I, pp. 13-14) [pie_3].

¿Por qué es necesaria esta aparición? En primer lugar, porque, como ya hemos dicho, Carlomagno no es capaz de descifrar los signos de la maravilla sobrenatural, y necesita una explicación complementaria. En segundo lugar, porque es necesario el mandato apostólico para iniciar una cruzada de liberación, que, por lo demás, es también una forma de peregrinación. Y, en tercer lugar, desde el punto de vista histórico, porque el mandato apostólico, que marca los orígenes de toda la historia de la ciudad, supone una explicación alternativa al descubrimiento de la tumba apostólica por Teodomiro, obispo de Iria Flavia (versión ofrecida en otras páginas del mismo Liber Sancti Iacobi ), cuya historia es la versión más conocida actualmente[pie_4], y que de este modo carecería de cualquier relevancia en el descubrimiento de la tumba y en la propagación de la peregrinación. Así pues, al menos en lo que se refiere a este punto, la versión del descubrimiento de la tumba ofrecida por el Pseudo Turpín (porque eso es, a fin de cuentas, la orden de su liberación) es claramente contraria a la tradición que hacía del obispo gallego el único protagonista del evento.

En realidad, ésta es la aparición mayor del Apóstol, y, como vemos, su papel es doble: garante de la explicación sobre los orígenes de la historia, e introductor del emperador Carlomagno en la empresa, a quien concede garantías de orden personal al final de su vida. Pero a partir de aquí, el Apóstol, o, más concretamente, sus obras, sólo se hacen presentes gracias a la invocación de Carlos, que solicita a Santiago y a Dios el derrumbamiento de los muros de las ciudades de Pamplona y Lucerna, que ofrecen fuerte resistencia a sus tropas en esta primera campaña ( PT , cap. II, p. 14 y cap. III, pp. 15-16). Más allá de estos puntos, la única referencia clara al Apóstol, con excepción de un momento aislado en el texto, que veremos más adelante, es una que aparece al final de la segunda expedición, y que, en gran medida, supone el cumplimiento de la palabra dada al soberano al inicio de esta primera campaña: tras la muerte de Carlos, los diablos refieren a Turpín, narrador del texto[pie_5], que han reñido sin éxito en Aquisgrán con el Apóstol por el alma de Carlomagno. Y que éste dispuso en uno de los platos de la balanza, en la que se medían sus buenas y malas obras, las piedras con las que edificó las iglesias del Camino, lo que le valió la salvación [pie_6]. Pero al margen de que, para algunos críticos, esta acción apostólica demuestra la unidad de la obra y de ambas expediciones [pie_7], lo cierto es que dicha acción sitúa la presencia de Santiago en dos niveles claramente diferenciados, el segundo de ellos mucho más vinculado con el contenido del texto que el primero, que se limitaba a justificar el origen de toda la expedición. Pero también es cierto que esta presencia del Apóstol, al principio y al final del relato turpiniano, lo delimitan clarísimamente desde el punto de vista ideológico, y le conceden, al menos, una unidad de sentido, vistas las cosas desde una lectura lineal.

La escena de las piedras de las iglesias nos lleva a otro de los puntos tratados en el presente trabajo: el de la construcción por Carlomagno de iglesias a lo largo del Camino de Santiago, incluyendo la basílica edificada en la ciudad compostelana. Dichas iglesias se han construido, fundamentalmente, al final de la primera campaña, en el capítulo V. Pero también hay que añadir que la ciudad de Santiago, descrita como una localidad sin relieve en el capítulo III ( PT , cap. III, p. 15), comienza a disfrutar de ciertas prerrogativas imperiales como consecuencia de esta primera campaña, prerrogativas que se verán aumentadas en el capítulo XIX, al final de la guerra contra Agolant, caudillo moro que invade el suelo español. De hecho, en este capítulo V, la ciudad y el Camino, ambos embrionarios, parecen situarse en un mismo nivel, casi de interdependencia: Carlos funda una basílica en la ciudad, establece en ella una orden monástica, la colma de tesoros, y en el camino de vuelta a Francia funda un cierto número de santuarios, algo justificable, desde luego, por la tendencia marcadamente imperial de esta primera parte [pie_8].

Pero sabemos que muchos de los privilegios compostelanos son, naturalmente, ficticios. Así, la regla monástica de San Isidoro es inexistente, tanto como el ofrecimiento a la basílica compostelana de un gran tesoro tomado de las tierras sarracenas conquistadas, pero ambas referencias deben entenderse en el contexto de un relato de ficción, que tiende a magnificar los privilegios históricos, y pretende cerrar el ciclo iniciado con la aparición apostólica. Pero dichos tesoros sirvieron, además, para construir estas otras iglesias en el Camino de Santiago, que sólo ahora comienza a tener una cierta entidad. Ya se ha dicho que la ubicación de estas iglesias se sitúa en el Camino francés de Santiago, pero también en puntos de la antigua geografía imperial, como la iglesia de Aquisgrán, o en ciudades relacionadas con la realidad histórica de la Francia del siglo XII, como la iglesia edificada en París, ciudad vinculada, por lo demás, a la vía turonense. El resto lo constituyen edificios religiosos ubicados en Béziers, Toulouse, un punto indeterminado entre Aix-en-Gascogne (la actual Dax) y San Juan de Sordes, es decir, localidades pertenecientes a las vías turonense y arelatense del Camino francés ( PT , cap. V, p. 17).

Así termina la primera expedición en lo que se refiere a los aspectos que nos interesan aquí. Por supuesto, los cambios con respecto a la situación inicial de dominio sarraceno son muy notables, pero la situación todavía está muy lejos de lo que representan Compostela y su Camino en el siglo XII, en parte dominado por unas reivindicaciones y logros de la iglesia jacobea inimaginables siglos antes. Pero esta nueva situación se percibe enseguida en la segunda parte del texto, al final de la guerra contra Agolant, en el capítulo XIX, al que ya se ha hecho referencia. En este capítulo, sin embargo, sólo se habla de la ciudad de Santiago, a la que se le concede prioridad absoluta frente al Camino, que sólo aparecerá perfectamente definido algo más tarde, y por medios algo distintos. La ciudad compostelana es el lugar elegido por Carlomagno para la celebración de un concilio, que coincide con el fin de la guerra (y que, en realidad, sólo es posible por ese motivo), en el que se colma a Santiago de todos los derechos posibles desde el punto de vista político y religioso, coincidentes, además, con las aspiraciones de la época de Diego Gelmírez, que pretendía, incluso, competir con la mismísima Roma: se reconoce la autoridad del arzobispo de Santiago por encima de los demás, se establece la obligación de pagar un tributo de cuatro monedas, que pagarán todos los hombres libres de Hispania y Galicia, se concede primacía a Santiago sobre los demás centros espirituales de España, y se le concede a esta sede la dignidad apostólica, porque alberga la tumba, ya liberada, del Apóstol ( PT , cap. XIX, p. 36). Como complemento, sigue una digresión sobre las tres sedes de Santiago, Roma y Éfeso, que consagra a estos centros como puntos neurálgicos de la Cristiandad, lo que, obviamente, trasciende la dimensión peninsular de la iglesia compostelana, y la sitúa al mismo nivel que Roma [pie_9].Y, dicho sea de paso, estas asombrosas referencias a la iglesia de Santiago suponen un elemento nuevo con respecto a la visión que tenían sobre el fenómeno compostelanista los libros anteriores del Liber [pie_10]. La importancia de las prerrogativas compostelanas fueron reproducidas, además, en el capítulo XXII de la misma crónica, donde se establecieron otros privilegios semejantes concedidos a la abadía francesa de San Denis, que algunos consideraron, incluso, como el lugar en el que se originó el Pseudo Turpín .

Pero la celebración en este punto del concilio de Compostela, que pone fin a la guerra contra Agolant, deja deliberadamente sin vínculos con la causa compostelana al último elemento épico que se lee en el Pseudo Turpín : la batalla de Roncesvalles, basada, como se ha dicho, en una versión de la Chanson de Roland que lo ignoraba todo sobre el fenómeno jacobeo.

Este episodio épico tiene, a pesar de ello, una relación con el resto de la crónica gracias a unas referencias mínimas al principio del texto que con toda seguridad fueron puestas allí precisamente para unir a esta parte con el conjunto [pie_11]. Pero lo que aquí nos interesa no es su contenido, sino la aportación novedosa que leemos al final de la batalla, porque los cementerios donde son enterradas las víctimas de la retaguardia francesa pertenecen también al Camino de Santiago en el país vecino; incluso el itinerario seguido por el ejército en su retirada, dividido en dos a partir de Ostabat, sigue el camino tradicional en tierra española primero, y en suelo francés después ( PT , cap. XXIX, pp. 49-50). Los cementerios siguen las vías turonense y arelatense, donde en el capítulo V se edificaban las basílicas carolingias, lo que evidencia la voluntad de reforzar estos caminos, del mismo modo que la Compostela del capítulo XIX refuerza sobremanera la Compostela del capítulo V. Así, los muertos yacen en los cementerios de Blaye, Belin, Burdeos (en el camino de Tours) y en el de Aliscans en Arles (en el camino arelatense). Claro está que no todos tienen el mismo nivel de importancia en cuanto al número de cadáveres, pero lo relevante es la evidencia de que existió una clara voluntad de consolidar, en dos etapas, el camino francés de Santiago.

Esto debería poner fin a la historia ficticia de Carlos, el Apóstol, la ciudad y el Camino, pero en la crónica existen algunos textos sueltos que todavía pueden sernos de gran interés. Me refiero, en particular, al episodio protagonizado por Almanzor, el caudillo sarraceno que en la realidad histórica atacó la ciudad de Santiago de Compostela en el año 997, acontecimiento que puede leerse en las crónicas medievales, y que aún en nuestros días está presente en el imaginario popular [pie_12]. Una versión de este ataque está presente en los capítulos finales del Pseudo Turpín , ya sin relación alguna con la campaña carolingia, pero con un fortísimo carácter simbólico. En ella se dice lo siguiente: Almanzor atacó la ciudad de Santiago en una incursión de castigo contra los reinos cristianos, y esta incursión prosigue en un ataque a La Hornija, una localidad castellana [pie_13]. En el curso del saqueo en Compostela, los hombres de Almanzor, y él mismo, ciegos por la acción del Apóstol, sólo recuperan la vista, y se detienen sus problemas de vientre, cuando acceden a devolver lo sustraído, tras las explicaciones de un monje cautivo [pie_14]:

Haec aegritudine idem Altumaior tactus, omnino etiam excaecatus, consilio ciuisdam capti sui eiusdem basilicae sacerdotis coepit invocare Deum Christianorum in axuilium,his verbis dicens: “O Deus Chirstianorum […] si me ad pristinam sanitatem revocaveris, Mahummet deum abnegabo et Iacobi magni viri ad patriam rapacitatis causa amplius non veniam. O Iacobe, vir magne, si uteri meo et occulis meis salutem dederis, quicquit a domo tua abstuli omnia restituam! Tunc post quindecim dies, omnibus dupliciter ecclesie restitutis, ad pristinam salutem Altumaior revocatus a patria Sancti Iacobi recedit ( PT , App., p. 58) [pie_15].

La acción de san Román en La Hornija, con consecuencias de carácter irreversible causadas por este otro santo, parece reproducida a partir de la de Santiago [pie_16]. Éste es el único punto del Pseudo Turpín en el que Santiago Apóstol no está vinculado a una acción guerrera carolingia, pero su presencia renueva el mensaje ideológico presente en la crónica desde el principio, y que esta vez adjudica al Apóstol la defensa de la ciudad, la cual, tras el abandono y muerte del emperador, se halla en un estado de franca indefensión que sólo podrá solucionar una cruzada constante contra el infiel [pie_17]. Es curiosa la comparación que puede establecerse entre la aparición de Santiago Apóstol al emperador y esta pieza final: en ambos casos, la tumba apostólica se halla a la espera de la acción de un liberador. El apóstol cubre así, por decirlo de alguna manera, un tercer nivel en sus intervenciones.

Frente a todo esto, el tratamiento del Camino de Santiago en territorio español es distinto: tanto en la primera expedición como en la segunda, la tierra española es fundamentalmente un campo de batalla: Pamplona (en ambas expediciones) y Sahagún son los escenarios más importantes, a los que hay que añadir unas extrañísimas batallas casi personales que el emperador libra en Saintes y en Agen, dentro del territorio francés. Otras ciudades, presentes sobre todo en la primera expedición, también tienen un cierto protagonismo, porque resisten, más que las demás, al avance del emperador, pero no está clara la vinculación de todas ellas con el Camino: más bien parecen utilizadas para construir una contestación a la victoriosa expedición que lleva a la conquista de España entera. Estas localidades, por lo demás, comparten su carácter de ciudades españolas junto al elevado número de plazas mencionadas en el capítulo III, y que dan una idea de la magnitud de la conquista imperial.

También es necesario añadir que, frente a los milagros de la caída de los muros de Pamplona y de Lucerna en la primera expedición por invocación al Apóstol, apenas hay presencia espiritual de Santiago en la segunda parte, porque los milagros celebérrimos que leemos aquí, los de las lanzas floridas, y que se producen en Sahagún y Saintes [pie_18], tienen lugar por voluntad de Dios, y no del Apóstol, que parece relegado a puntos muy concretos (ideológicos o espirituales) en la segunda expedición, motivada, además, no por mandato alguno, sino por la simple necesidad de expulsar a los sarracenos del territorio. Lo mismo sucede con el milagro de las cruces en las armaduras de los mártires de Monjardín, localidad situada en la parte navarra del Camino [pie_19]. Pero se mantiene, a pesar de todo, el espíritu jacobeo, porque la mayor parte de las plazas y los lugares de combate pertenecen sin duda alguna a la ruta que lleva a Santiago. Así, el autor, o los autores del Pseudo Turpín en cierto modo utiliza(n) como motivos complementarios presencia apostólica, Camino de Santiago y privilegios e historia compostelanos, como partes indisociables de una misma tradición espiritual.