Josep Ferrater Mora comença el seu assaig Eugenio d'Ors: sentido de una filosofia (1946) preguntant-se: «por qué la imagen de un autor que con más frecuencia se reproduce resulta a menudo distinta no sólo de las intenciones que al autor movieron, mas también de la realidad –o cuando menos del valor real– de la obra que produjo».
Ferrater mateix hauria d'inquirir sobre aquesta qüestió 21 anys més tard (a la Confesión preliminar de les seves Obras selectas ), aquesta vegada a propòsit de la seva pròpia obra i no sense una bona dosi d'ironia: «La fama de un autor puede inclusive ser, y es con no escasa frecuencia, resultado de algún malentendido».
El filòsof barceloní escrivia això adonantsede la impossibilitat de foragitar la notorietat que li havia conferit la confecció del monumental («ingente, y hasta como monstruoso») Diccionario de filosofía i que havia deixat en un trist segon pla la resta de la seva no menys monumental producció filosòfica.
Quaranta anys més tard, la recepció de l'obra de Ferrater Mora sembla haver canviat poc. D'entre la cinquantena de títols que conformen l'opus ferraterià, els que sens dubte són més coneguts són el Diccionario de filosofía , d'una banda, i Les formes de la vida catalana , de l'altra.
Si el diccionari ha esdevingut obra de referència especialment en l'àmbit acadèmic i filosòfic de parla hispana, l'assaig que ens proposem de ressenyar ha conegut certa notorietat entre el públic català gràcies a les múltiples edicions que se n'han fet d'ençà que va aparèixer a Santiago de Xile el 1944 i que li han valgut un lloc en la popular col·lecció Les Millors Obres de la Literatura Catalana, d'Edicions 62 i “la Caixa”.
Un assaig de psicologia col·lectiva
Ferrater Mora escriu Les formes de la vida catalana cinc anys després d'haver-se acabat la Guerra Civil espanyola, en la qual va participar des de les files republicanes. Al llarg d'aquests cinc anys va viure exiliat, primer a París (1939), poc després a Santiago de Cuba (1939-1941), i més tard a Santiago de Xile (1941-1947), des d'on passaria als Estats Units per establir-se definitivament a Pennsilvània, al Bryn Mawr College. És, per tant, una obra que no es pot deslligar de l'experiència de l'exili. Josep-Maria Terricabras ha insistit en el caràcter exòdic de la filosofia ferrateriana: «En el caso de Ferrater, el exilio es algo más que una circunstancia política o una vivencia personal. Es también una categoría filosófica».
No cal, en el nostre cas, anar tan lluny per entroncar Les formes de la vida catalana amb una necessitat d'apropament a la realitat catalana imposada per la distància. La mateixa necessitat que portà a veure la llum –més o menys coetàniament– obres com The Spirit of Catalonia (1946) de Josep Trueta, Cataluña (1952) de Josep-Maria Batista Roca o Notícia de Catalunya (1954) de Jaume Vicens i Vives. Això no obstant, seria un error considerar Les formes de la vida catalana com una obra merament nostàlgica. Ben al contrari, Ferrater no s'apuntà mai al club dels malenconiosos i si pouà en les categories noucentistes per elaborar el seu assaig sobre el caràcter psicosocial català va ser sempre per mirar endavant, per traçar un projecte que permetés superar la desfeta d'una guerra i els inicis d'una dictadura.
Vet aquí, doncs, un primer marc per a Les formes de la vida catalana : l'apropament a la realitat catalana des de l'exili. Ara bé, aquest apropament es materialitza, com acabem de dir, recorrent metodològicament al tractat de psicologia col·lectiva intemporal, que enfonsa les arrels en el segle XIX i que a mitjan segle XX ja s'ha quedat sense oxigen. Si des del punt de vista de la intenció hem dit que Les formes de la vida catalana mirava sempre cap al futur, també hem de reconèixer que, des d'un punt de vista metodològic, miren molt més cap enrere –cap a la teoria del Noucentisme orsià– que no pas cap endavant –cap a la modernitat històrica d'un Vicens i Vives o, no cal dir, d'un Pierre Vilar. Les quatre «formes de vida» al voltant de les quals s'articula l'assaig de Ferrater –continuïtat,
seny, mesura i ironia– les trobem, en efecte, en l'Ors més programàtic, el de La Ben Plantada , però també en els
principis que vesteixen la seva Doctrina de la intel·ligència . I caldria afegir que, almenys la noció de continuïtat, deu també alguna cosa a un altre filòsof llegit i estudiat a bastament per Ferrater: José Ortega y Gasset.
Vet aquí, doncs, el segon marc: l'instrumental conceptual del Noucentisme, amb la seva teoria de la Raça inclosa (terme que, recordem-ho, no té en aquell moment, encara, un caràcter necessàriament biologista i que Ferrater no fa servir en cap moment directament, però la noció del qual pressuposa des de l'inici fins al final de l'assaig).
Finalment, ens sembla oportú referir-nos a un tercer i últim marc per situar Les formes de la vida catalana . Es tracta de l'obra Uchronie , del filòsof francès Charles Renouvier (1815-1903). ¿Quina rellevància pot tenir, per a l'assaig de Ferrater, una obra pràcticament desconeguda d'un autor –a casa nostra– pràcticament desconegut? Doncs que la versió castellana d' Uchronie va aparèixer a Buenos Aires en traducció, justament, de Josep Ferrater Morai l'any 1945, immeditament després, per tant, a l'aparició de Les formes de la vida catalana .
És raonable pensar que Ferrater Mora va alternar l'elaboració del seu assaig amb la traducció de les 375 pàgines d' Uchronie i que aquesta elaboració simultània devia influir poc o molt en la configuració del pensament de Ferrater en aquell moment.
Del fet que Renouvier i la noció d' Uchronie són filosòficament rellevants pel nostre filòsof, no ens n'ha de quedar cap dubte si tenim present que Diccionario de filosofía dedica una entrada tant a l'autor com a l'obra i que la dedicada a Renouvier és especialment generosa. De Renouvier, Ferrater n'hauria extret una idea que és subjacent en tot el seu assaig i, de manera especial, en el prefaci: la personalitat com a base de la història, com a llibertat a través de la història.
Un prefaci ucrònic
En el prefaci de Les formes de la vida catalana , Ferrater ens raona la justificació i els objectius del llibre. Després de confessar que, inicialment, havia pensat destinar el llibre als «no catalans» però que de seguida s'adonà del fet que «també per al català podia tenir sentit posar al descobert les seves rels més ocultes», declara: «La meva anàlisi de l'existència catalana pretén somoure-la en els instants que sembla oblidar la seva pròpia essència i abocar-se a tot el contrari del que podria justificar-la: en els instants que, trencada pel dolor la seva continuïtat, perd el seny i la mesura i manca d'ironia».
Catalunya ha vist «trencada la seva continuïtat» per la Guerra Civil i és evident que aquesta circumstància podria portar-la a perdre de vista «les seves rels més ocultes». Aquí és on ens sembla que entra en joc d'una manera més manifesta la influència d' Uchronie , de Charles Renouvier. Però potser val la pena que dediquem un petit moment d'atenció a aquesta obra abans de prosseguir.
El terme ucronia és l'equivalent, en el pla temporal, a allò que utopia és en l'espacial. Si utopia designa el no-lloc ( u-topos ), ucronia designa el no-temps ( u-cronos ). Concretament, la Uchronie de Renouvier fa referència –com dicta el subtítol– al «desenvolupament de la civilització europea, no tal com ha estat sinó tal com hauria pogut ser». El relat de Renouvier (republicà convençut i anticlerical) imagina què hauria passat si el cristianisme, que ve d'orient, no hagués aconseguit traspassar les fronteres de l'Imperi romà i hagués evolucionat només en l'àmbit oriental. Es tracta, per tant, d'una història-ficció que pretén fer ressaltar el rebuig de tota fatalitat històrica i de la concepció d'un utopisme progressiu, al marge de la plena llibertat personal.
I en aquesta concepció històrica sembla que Les formes de Ferrater s'emmotllen força bé. Aquesta pot ser, de fet, una bona clau de lectura per a tot el prefaci, que és com un petit tractat de pecats i virtuts (orgull, supèrbia, ressentiment, humilitat) que pretén subratllar la importància de la llibertat humana i la seva capacitat de fer virar la història al marge de lleis metahistòriques.
En aquest sentit, i d'acord amb Renouvier, Ferrater no accepta que el català, «com que és d'una determinada manera», estigui «destinat» a fer o deixar de fer res en concret. Ben al contrari, com ell mateix afirma: «Aquest preàmbul vol dir, abans de tot, una cosa: que les formes ací descrites i àdhuc exaltades no són ni molt menys una herència que pugui alegrement malbaratar-se. Si així fos, ésser català seria tasca ben senzilla. Però el català no és català sols per haver nascut a Catalunya.
No ho és tampoc, com lleugerament s'afirma o es creu, pel fet d'exaltar a cada moment la seva naixença. Cabalment aquest prefaci no té altra intenció que la de demanar als catalans que no es deixin emportar pel corrent perillós de la supèrbia». La supèrbia és, en Ferrater, la confiança cega en les virtuts col·lectives. La supèrbia és, immediatament després d'una guerra civil, no ser conscient de la fragilitat de la pròpia identitat. La supèrbia és pensar que la història està determinada metafísicament i que hi ha tendències irrefrenables amb les quals la personalitat –individual i col·lectiva– no pot lluitar.
En definitiva, el prefaci de Les formes de la vida catalana –que fa llum a tota l'obra i que amb tota probabilitat va ser redactat al final– pot ser fàcilment llegit sota la influència d' Uchronie de Renouvier. Podem fins i tot pensar aquest prefaci com una petita Ucronia . I és que, de la mateixa manera que Renouvier, en la seva Uchronie , ens explicava “allò que hauria passat si...” Ferrater, en aquest “prefaci ucrònic”, ens hi intenta prevenir “d'allò que podria passar si...”.
Continuïtat
De les quatre formes, la continuïtat, a la qual Ferrater dedica el primer capítol, és potser la categoria més orteguiana. És cert que Ors parla, en més d'una glosa, de continuïtat. Per citarne només algunes, podem referir les següents, extretes de La Ben Plantada : «Les inspiracions signifiquen moments divins; mes la continuïtat representa també una inspiració, que santifica una llarga sèrie de moments»; i «No vull portar-vos revolució, mes continuació».
I, potser, l'homenatge més espectacular a la continuïtat Ors el plasma en una glosa del 1909, on l'entronitza en el panteó del nou santoral noucentista, situant-la en un tetragi entre santa Civilitat, santa Disciplina i santa Eficàcia.
Ferrater Mora, però, no assimila continuïtat i tradicionalisme. La continuïtat catalana participa, només en part, d'una continuïtat hispànica, que Ferrater no valora gens positivament. El món català seria més «una actitud moral i religiosa que una història o una cultura» si tan sols begués d'aquesta continuïtat de la permanència hispànica. A aquesta primera continuïtat, però, Ferrater hi afegeix el que ell anomena la «continuïtat europea».
D'una manera molt gràfica, Ferrater il·lustra aquesta continuïtat com la que es dóna en una frase quan se li afegeixen nous elements. Si aquests nous elements s'adiuen amb els precedents –si hi ha continuïtat– la frase es veurà renovellada, tota ella, a cada nova adjunció. Qui vulgui, en canvi, afegir nous elements trencant la continuïtat amb els precedents, no aconseguirà ni regenerar semànticament els antics ni ampliar amb sentit la frase.
I en aquesta manera de concebre la continuïtat trobem més ressons de la teoria de les circumstàncies orteguiana que del projecte noucentista d'Ors. El mateix Ferrater Mora, apropant-se al pensament d'Ortega y Gasset, afirmava: «El presente se integra con el pasado sólo cuando “asume” este último. Ahora bien, aunque “asumir” el pasado es ponerse a su lado, no es ni mucho menos ponerse de su lado. Es más bien determinar la posición –la posición histórica– del presente».
De les quatre formes, la continuïtat «senyoreja enmig de totes» i és directament posada en relació amb el sentit i amb la consciència. Una vida amb continuïtat és una vida que es viu amb sentit («que cada un dels seus actes
pugui ser comprès en funció de la totalitat de la vida») i amb consciència («viure lúcidament i amb plena consciència significa el mateix que viure amb continuïtat, que existir arrelat a la tradició i al passat»).
La continuïtat és, doncs, una categoria híbrida que enfonsa les seves arrels alhora en Ors i en Ortega i pren, en Ferrater Mora, matisos diferents però que no s'exclouen. No deixa de sorprendre, però, que d'aquestes dues arrels, la que s'endinsa en Ors està molt a prop de la continuïtat hispànica, mentre que la que beu d'Ortega se'ns mostra més propera a la continuïtat europea que a la hispànica. Un encreuament de referències interessant, la singularitat del qual només serà superat en el darrer capítol («La ironia») quan Cervantes (!) serà erigit en «model de la veritable fecunditat de la ironia» que caracteritza el poble català.
Seny
Aquest és, potser, el capítol més ric en ressonàncies diverses, a causa, d'una banda, de la forta tradició que revesteix el mot seny i, de l'altra, de les nombroses nocions col·laterals (sentit comú, puritanisme, quixotisme…), que Ferrater Mora hi fa entrar en diàleg. D'entrada, la referència immediata del terme la trobem, novament, en el programa noucentista d'Ors. Només a tall d'exemple podem citar, de La Ben plantada : «una feminitat perfecta, reunint, tant com gràcies de corporal harmonia, gràcies de seny i de moral discreció»; «Només aquest nom, Teologia natural, ja signa que es tracta d'alguna cosa enraonada i que s'ha pensat segons el sentit d'harmonia i segons el Seny»; o bé, «perquè duran arreu una mateixa primacia de valors de contemplació, una ironia rica en indulgències, i una mateixa majestat i els mateixos seny i mesura».
Amb majúscula o amb minúscula, el seny d'Ors és el de Ferrater Mora: una doble orientació (cognitiva i ètica) que cerca l'equilibri entre la ciència i l'experiència, entre el puritanisme i el romanticisme, entre la raó pura i l'orgia romàntica. Es tracta d'un tipus d'equilibri que, en la formulació ferrateriana, fa pensar en l'equilibri nietzscheà entre el component apol·lini i el dionisíac.
Efectivament, Ferrater no nega la importància de l'experiència sinó l'absoluta necessitat que aquesta experiència vagi acompanyada, seguida, per la ciència, per tal d'assolir una «finalitat precisa» i no endinsar-se en una via d'autodestrucció. Igualment, «seny» és oposat amb força a «sentit comú». Novament aquí ens ressona el pensament orsià. Aquesta vegada la seva Doctrina de la intel·ligència , que trobarà la formulació més madura en El secreto de la Filosofía (1947). Efectivament, tant Ors com Ferrater Mora dediquen línies contundents a prendre distància dels postulats del common sense . Així, per Ferrater, «el sentit comú […] al·ludeix a la possessió d'una tendència irreprimible al rebaixament i a la vulgarització, a l'eliminació de l'ideal, a la supressió de l'esperit». I per Ors, «el sentido común […] es democrático, mientras que la cultura es aristocrática».
El sentit comú és vulgar i democràtic perquè és l'acceptació d'una no-experiència col·lectiva com a criteri per a no-experiències individuals que ja mai no tindran lloc. Contra el seny, el sentit comú frena l'impuls de conèixer emparant-se en una experiència pretesament ja feta (que veritablement no ha fet ningú) i imposa, per tant, límits al coneixement individual.
Hem de fer esment, almenys, d'una altra noció que Ferrater posa en joc en aquest capítol: el quixotisme. I aquí Ferrater esmenta explícitament Miguel de Unamuno: «El quixotisme és, com Unamuno ha proclamat innumerables vegades, la follia per maduresa de l'esperit; és la conseqüència d'un interès permanent pels homes i per tot allò que pugui deslliurar-los de la injustícia i de la mentida».
La relació entre quixotisme i seny ens mostra que, contra el que podria fer pensar una lectura superficial d'aquesta forma de vida, el seny, tal com el pensa Ferrater Mora, pot ser perfectament desassenyat; o, dit altrament, que seny no és necessàriament sinònim de sensatesa sinó d'una voluntat ferma d'ordenar l'experiència i omplir-la de sentit.
Mesura
La mesura és, potser, de les quatre formes de vida ressenyades per Ferrater Mora, la menys substanciosa. Una vegada més, el terme té ressonàncies clarament orsianes. Per Ferrater, la mesura catalana està directament emparentada amb un tarannà clàssic, mediterrani, que defuig per naturalesa l'excés. En realitat, l'autor dedica bona part d'aquest capítol a defensar la propensió del caràcter català a la concreció i argumenta aquesta tendència
defensant la inclinació majoritària dels catalans cap a les arts plàstiques, arts molt més fortament arrelades a allò concret que la música o la literatura, segons ell.
Si deixem de banda aquesta oposició entre àmbits artístics, les aportacions més importants d'aquest capítol són, d'una banda, la definició de la mesura com a element harmonitzador entre la sensibilitat i la intel·ligència i, de l'altra, l'objectivitat i l'eficàcia com a «pilars cardinals de la mesura». El català exerceix de mesurat en dos temps. En el primer, i per mor de l'eficàcia, defuig la dispersió, la confusió, i acota els marges de la seva vivència. Si restés aquí, però, la seva seria una experiència necessàriament limitada, restringida. En un segon moment, doncs, sense renunciar als marges que s'ha prèviament traçat, fa un esforç per mirar més enllà i fer-se amb una objectivitat que li mancaria si es quedés tancat en el primer moviment.
Per Ferrater Mora, la viva imatge de l'actitud mesurada és la sardana, a la qual dedica belles paraules per tancar el capítol: «Per això és un cercle que uneix sense obligació i exclou sense càstig; és un moviment on la subordinació no és mai esclavitud i on la llibertat no esdevé mai anarquia. La sardana no és dansa de virtuosos ni d'inhàbils; no és dansa d'audaços ni de tímids; no és d'arrogants ni d'humils.
No vol solitud, sinó independència. No vol col·lectivitat, sinó companyia. No és monòleg solitari ni cor enfurit; és simple, fecund, interminable diàleg. La desconeguda divinitat que adora des del fons dels segles té un nom: és la Mesura».
Ironia
Tot i que Eugeni d'Ors no dedica, en La Ben Plantada , una atenció quantitativament rellevant a la ironia, és també cert que l'únic moment en què aquesta virtut apareix és en l'«Ascensió de la Ben Plantada», un punt crucial per al desenvolupament de l'obra i, a més, enmig d'una enumeració que la situa just al costat, ni més ni menys, que del seny i la mesura (hem transcrit el fragment a l'inici de l'apartat dedicat al seny).
On sí, en canvi, la noció d'ironia es legitima com a concepte filosòfic potent és en la Doctrina de la intel·ligència orsiana. Com Ferrater, Ors reivindica la filiació socràtica d'aquesta ironia, oposada a la ironia romàntica (hegeliana, dirà Ors) que deriva en confusió. Tant per Ferrater com per Ors, la ironia constitueix la possibilitat d'integrar en el pensament la contradicció, la necessitat d'afirmar «però amb matisos» (Ors) o la de veure en les coses «la seva altra veritat» (Ferrater).
La ironia catalana és, segons Ferrater Mora, el punt de trobada entre una ironia «hispànica», que sorgeix de la desesperació i no té altre objectiu que ocultar-la, i una ironia «francesa», adreçada únicament a la intel·ligència i més interessada en els conceptes que en les coses. Contràriament, la ironia catalana és una ironia reveladora (per oposició a deformadora), que permet sobreviure al naufragi de la vida sense perdre'n en cap moment la consciència.
En definitiva, perquè les formes de Ferrater Mora continuïn, avui, donant-nos un missatge valuós, cal llegir-les, potser, com a «mitges formes» (una expressió que semblava plaure al filòsof i que lligaria perfectament, d'altra banda, amb el seu integracionisme posterior), més que no pas com a trets definitoris necessaris del caràcter català.
