El consenso alcanzado con el pacto constitucional de 1978, un triunfo de todos, ha derivado en la discordia que protagonizan los políticos y no pocos medios. Carmen Iglesias hace un llamado a no sospechar de aquel cimiento alertando sobre la simplificación e incluso la tergiversación de la historia .
El mayor logro del siglo XX español ha sido una Constitución en la que todos los españoles tuvieron y han tenido cabida, de la que nadie fue excluido y en la que la generosidad y la flexibilidad parecía que acababan definitivamente con los demonios interiores que habían asolado la historia española de las tres cuartas partes del siglo pasado.
Sin embargo, como bien sabemos los historiadores, nunca hay ganancias absolutas en la historia: se solucionan unos problemas y se abren otros retos o se derivan consecuencias no p revistas que desvían toda planificación programada –y a veces eso es catastrófico o a veces supone la esperanza de que las cosas no perduran como creen los planificadores. No hay ganancias absolutas en la historia, decía, o también, dicho de otra manera, en frase de un ilustre hispanista, “el éxito nunca es definitivo”. Naturalmente, tampoco el fracaso, y de ello creo que hemos sido muy conscientes la mayoría de los españoles en estos treinta años de monarquía parlamentaria y estabilidad constitucional. Parecía que los dos defectos que habían lastrado nuestra historia contemporánea: el “común irrespeto a la ley” y el “débil sentido de comunidad”, por decirlo en palabras de Jover Zamora, habían sido superados por el pacto constitucional de 1978 y por la liberalidad del Estado de las Autonomías. Frente al esencialismo que atribuye las desgracias históricas de los españoles a un supuesto “carácter nacional” o a un determinismo histórico más o menos cainita e ir reme diable, a una suerte de “destino” repetitivo de ciclos históricos catastróficos, estas tres últimas décadas nos habían proporcionado la seguridad suficiente para empezar a dejar de proyectar la guerra civil del 36, es decir, la ruptura de “las dos Españas” sobre el conjunto de todo el pasado español y, por supuesto, sobre el futuro. Es decir, habíamos reaprendido socialmente –no sólo por parte de los historiadores– a matizar, a aceptar las razones del otro, a no ver en el discrepante a un enemigo –en el sentido radical de la teoría de Carl Schmitt, desgraciadamente muy presente– sino a un adversario. La concordia, como quería Aristóteles en uno de los textos fundacionales del concepto “concordia”, se manifestaba en los hechos, en la propia realidad (exceptuando, claro, el irredentismo fundamentalista y terrorista de ETA y su entorno nacionalista, pero este parecía un cáncer que se podría controlar antes de que contaminase al resto del país).
“La concordia –había insistido y definido ya el filósofo griego en la Ética a Nicómaco – se aplica siempre a actos , y entre estos actos, a los que tienen importancia y que pueden ser igualmente útiles a las dos partes y hasta a todos los ciudadanos, cuando se trata de un Estado: como cuando todo el mundo juzga unánimemente, por ejemplo, que todos los poderes deben ser electivos...”, y Aristóteles añade aquí otros ejemplos referidos a la política concreta de su época, para proseguir:
Cuando, por el contrario, en un Estado cada uno de los partidos quiere el poder para sí solo, hay discordia [...] Porque no basta para que haya concordia, que los dos partidos piensen de la misma manera sobre un objeto dado, cualquiera que él sea. Es preciso además, que tengan la misma opinión en las mismas circunstancias [...] La concordia, comprendida así, se convierte en cierta manera en una amistad civil [...] porque comprende entonces los intereses comunes y todas las necesidades de la vida social [ 1 ] [la cursiva es mía].
Es importante resaltar que no se trata de que la concordia tenga que estar basada en la uniformidad ; al contrario: “no debe confundírsela con la conformidad de opiniones –señala expresamente Aristóteles–, porque ésta puede existir hasta entre personas que mutuamente no se conocen”; por ejemplo: se puede estar de acuerdo en las causas de fenómenos celestes y ese “estar de acuerdo sobre estos puntos no implica la menor afección”, es decir, no tiene que ver con esa “amistad civil” que sería la concordia. “Por el contrario –sigue el filósofo– se dice que hay concordia entre los Estados, entre los ciudadanos, cuando recae sobre intereses generales, cuando se toma parte en ellos y cuando de concierto se ejecuta la resolución común” . Es la consonancia entre “elementos desemejantes”, que diría más tarde Cicerón, para conseguir la concordia con la ayuda siempre de la justicia.
No es, pues, casualidad que el texto fundacional de la idea de la concordia –anterior a la gran divulgación que de ella hará Cicerón para el imperio romano, y anterior también a los estoicos y a las grandes monarquías helenísticas que adoptarán la concordia como ideología de sus imperios–, lo elabore Aristóteles dentro de los capítulos que dedica “a la amistad”, pues, en definitiva, si es verdad que la amistad es anterior a la justicia en el origen de las sociedades, y puede existir sin ésta, sólo en la polis, en la ciudad ordenada, en el Estado jurídicamente igual para todos, se realiza la verdadera amistad y la justicia: “la justicia sería en cierto sentido la amistad generalizada”, en frase de Emilio Lledó [ 2 ] .
Pero esta concordia [esta amistad civil , que dice Aristóteles y que tiende a la generalización de la justicia] supone siempre corazones sanos. En efecto, los corazones de esta índole están por lo pronto de acuerdo consigo mismos y lo están recíprocamente entre sí, porque se ocupan, por decirlo así, de las mismas cosas. Las voluntades de estos espíritus rectos permanecen inquebrantables, no [sufren] el flujo y reflujo [...] sólo quieren las cosas justas y útiles y las desean sinceramente guiados por el interés común.
Por el contrario, entre los malos [sigue Aristóteles] no es posible la concordia y, si reina alguna vez, es por cortos instantes; y tampoco pueden ser por mucho tiempo amigos, porque reclaman una parte exagerada en los beneficios y se desentienden todo lo posible de las fatigas y gastos comunes. Queriendo cada cual las ventajas sólo para sí, espía y pone trabas a su vecino, y como del interés común nadie se cuida, se le sacrifica y perece. Entonces comienza la discordia, esforzándose los unos en hacer que los otros observen la justicia, pero sin que nadie quiera practicarla.
No con cualquiera, por tanto, puede edificarse la concordia.
De la concordia, pues, establecida con la Constitución de 1978 respecto a los intereses generales y, por tanto, al punto capital de la estructuración del Estado en democracia y libertad, en igualdad de todos los ciudadanos ante la ley (todo eso significó la Constitución), se ha recorrido un tortuoso camino hasta la “discordia” que se manifiesta casi todos los días en la actualidad, en la política y en los medios de comunicación más que en la sociedad y en la vida diaria de los ciudadanos (al menos de momento). Con ello, parecería que estamos sufriendo uno de esos inicios de vaivén histórico que, como marca de identidad política, se atribuye a la historia de los españoles a lo largo de los siglos XIX y XX. De nuevo, parecería que la puesta en cuestión de la estabilidad constitucional, a través de la sospecha de unos orígenes espurios que ponen en cuestión la legitimidad de origen de la modélica transición de 1975-1978 –y de nostalgias de otros momentos históricos–, amenazan con la ruptura de la concordia. Pues esa puesta en cuestión de la legitimidad de origen se paga al precio de simplificar y tergiversar la historia y de suplantar la tarea de los historiadores (que trabajan siempre a medio-largo plazo) por la de los ideólogos del poder político (siempre a corto plazo).
Hace muy pocos días, en una entrevista, el profesor Ucelay-Da Cal, catedrático de Historia de la Universidad Autónoma de Barcelona, estudioso, entre otras cosas, de los golpes de Estado, aludía a que en España se tiende a “discutir la legitimidad de manera monomaníaca”, de forma que en “la política española” parece no perseguirse “la estabilidad como un bien en sí mismo, sino que se la cuestiona para percibirla como un aprovechamiento del enemigo”. Y proseguía: “desde la oposición de los liberales a Fernando VII hasta la actuación de ETA, siempre ha habido quien se ha creído víctima de un t reme ndo abuso de poder. Con tal perspectiva, preferir la estabilidad al cambio es (se considera) una traición. Esta peculiar visión del orden político es un lamentable legado español, como demuestra la historia contemporánea de cualquier república hispanoamericana” [ 3 ] .
Y ahora –añado yo– en nuestro propio país, en el Estado de las Autonomías, por el que recorre aceleradamente el “sentimiento de agravio”, el victimismo más equívoco, la perversión del lenguaje que denunciaban Hanna Arendt y Agnes Heller, siguiendo a Kant; cuando los políticos e ideólogos encubren la realidad con la polisemia de las palabras y hacen que se destruya “la posibilidad de distinguir entre lo bueno y lo malo”, justificando “los instintos de odio y envidia”, a los que transforman en políticamente respetables y eliminando todo sentimiento de culpa individual, que recae siempre en “los otros” y nunca en los que toman las decisiones de la acción concreta y la ejecutan. El pensamiento de grupo que se ha adueñado del país resulta realmente confortable para sus usuarios... y, por definición, con vocación omnicomprensiva y, cuando menos, intervencionista.
Con asombro y perplejidad han constatado ilustres hispanistas la tendencia en España a la “fracasomanía” o complejo de fracaso, según la definición de Albert Hirschmann, que tiene entre nosotros fervorosos partidarios; el “todo o nada” parece prender con facilidad en ciertas corrientes políticas españolas. La creencia errónea de que todo juego es un juego de “suma cero” (es decir, que si hay alguien que gana una determinada cantidad, esa misma es la que pierde otro forzosamente , sin admitir que existen otras modalidades de juego, que podemos ser a la vez todos ganadores y perdedores) parece estar latente en los esquemas conceptuales y en las decisiones de buena parte de la clase política y –afortunadamente de forma más débil– en sectores de la sociedad española.
Pero no nos engañemos, esa puesta en cuestión de la legitimidad de origen –que es verdad que parece repetirse casi cíclicamente y conduce generalmente a crisis de estabilidad y a situaciones de discordia– no responde a esencialismos del pueblo español, de los ciudadanos españoles, sino a situaciones concretas de grupos y sectores en la lucha por el poder. La historia es siempre singular y, aunque parezca lo mismo, no es así. La historia –en todas partes– está llena de estructuras y fenómenos recurrentes, ha señalado Koselleck, pero eso no significa un destino fatal; el juego entre singularidades y elementos repetitivos es mucho más complejo y depende, en último término, de las elecciones y reacciones de los protagonistas concretos en cada situación [ 4 ] . Por ello, de acuerdo con lo que en alguna ocasión dijo ya Fernando Savater, “el problema no es lo que nos pasa, sino qué hacemos con lo que nos pasa”.
(Me inclino a pensar, como historiadora, que la práctica de siglos en España de la “limpieza de sangre”, esa discriminación por orígenes, que funcionó absolutamente en todas las escalas sociales, y que creó una “sociedad de la sospecha” y una mentalidad esquemática y brutal: “ellos” y “nosotros”, podría estar en la base de alguna de esas recurrencias repetitivas ; de un tipo de “compulsión repetitiva”, que, como señalara Freud, sirve de fácil modelo para la acción humana. Como el margen de innovación no es muy grande en general, los humanos tendemos a repetir las conductas que ya conocemos, aunque sean destructivas incluso para nosotros. Y, como nos han enseñado las ciencias sociales del siglo XX, como han repetido hace poco historiadores de la talla de Koselleck o Paul Ricoeur, los seres humanos –que dependemos de la memoria y de la repetición, al menos en cierto grado, para perdurar y que, como tantas veces han recordado nuestros grandes historiadores Jover o Domínguez Ortiz, nos dejamos llevar por la pereza mental y la inercia– tendemos a la economía de acción a través de esa “compulsión repetitiva”. Reaccionamos, bajo el recuerdo y bajo emociones y pasiones, como nos resulta más familiar, más fácil, sin tener en cuenta el efecto devastador de la reacción. Precisamente, una de las actitudes más rentables que los autores citados denuncian es el constante “victimismo como compulsión repetitiva”: entiéndase bien, no el ser víctimas concretas de un atentado o una injusticia –los judíos del Holocausto o las víctimas de ETA – , sino el victimismo de culpar a un pasado, a una historia más o menos reinterpretada según los intereses del presente, de los males supuestos que habrían sufrido, no personas concretas, sino grupos abstractos que una clase política pretende representar. No es este el momento para desarrollar esta compleja situación, pero quede como apunte para el futuro.)
Me he referido en numerosas ocasiones, como historiadora, a la importancia que tuvo la memoria histórica en todos los protagonistas de la transición de 1975 y de la elaboración constitucional del 78. Precisamente porque se era muy consciente de lo que había ocurrido en el siglo XIX y en 1931, donde la concordia –es decir, la “amistad civil” en los asuntos de interés general– no había prevalecido, y una parte importante de la ciudadanía –casi la mitad de los españoles– quedaba excluida del consenso constitucional; precisamente por todo ello, los constituyentes del 78 lucharon ejemplar y generosamente para que nadie quedara fuera. Claro que se practicó el olvido , como insisten los que ahora se erigen a sí mismos en guardianes de una memoria lejana que de alguna manera tiende a relativizar la memoria cercana de lo que sucede ahora –entre otras cosas, las víctimas de la guerra relativizan las víctimas del terrorismo en plena democracia. Pero no fue el olvido pasivo, amnésico y distorsionador de la realidad; no fue “caer en el olvido”, sino “echar en el olvido” (como nuestra rica lengua castellana diferencia con matices decisivos); fue en todo caso un olvido activo , que salda la cuenta del pasado a fin de acabar con una espiral de violencia y abrir el futuro, como –de nuevo– Arendt y Heller, las dos grandes filósofas judías, han reflexionado dolorosamente en sus escritos al hablar de las víctimas, de la necesidad de justicia y al tiempo del legado a las futuras generaciones. Un “olvido activo”, en frase de Koselleck en el que se olvida la deuda, pero no los hechos, en los que se precisa la terapia de la memoria para “curar la capacidad destructora de los recuerdos” [ 5 ] .
Pues no es lo mismo recuerdo personal, memoria subjetiva que historia. Y las personas y los pueblos, a través de la herencia social y cultural que decía Umberto Eco –por la que se filtran las percepciones de la realidad y del tiempo, y sin la cual no sobrevive ningún tipo de sociedad ni cultura humana –, eligen siempre. En la especie humana, ni individual ni mucho menos colectivamente (esa falacia de “memoria colectiva”, esa moda del memorialismo, que, manipulada por el poder político, ya Koselleck ha denunciado claramente como ideología política interesada) no todo puede ser recordado, ni tampoco todo puede –ni debe– ser olvidado; en ambos extremos se cae en la locura. Como ya escribí en otra ocasión, qué se refuerza en la memoria histórica y qué se difumina en el olvido es un dilema que no tiene solución más que en los regímenes totalitarios, pero no en nuestros sistemas liberales y democráticos. En cualquier caso, como señalan Koselleck, Ricoeur, Bruckner y tantos otros pensadores, filósofos e historiadores, no se trata de recuerdos privados; no se trata de “memoria colectiva” (“mi memoria depende de mis experiencias y nada más”, ha dicho Koselleck); no se trata de moralismos ni nostalgias (“la nostalgia nada tiene que ver con la memoria, porque el pasado al que se refiere permanece fuera del tiempo, congelado en una especie de perfección que nunca existió”, expresa muy bien Rodríguez Rivero). Esa memoria “tiene que ser la que van reelaborando de manera crítica los historiadores”, para contrarrestar la memoria ideologizada y muchas veces demagógica .
Incluso admitiendo una memoria dividida , como dice Reinhart Koselleck (siempre es mejor que inventar una única, de una pieza, como hizo el franquismo y como hacen ahora buen número de historias autonómicas nacionalistas), es posible la concordia , siempre que no se intenten reabrir viejas heridas (insisto, a veces para disimular las recientes) y que se acepte que el otro puede tener una parte de verdad, una parte de razón. Y, sobre todo, que no se posponga la única memoria imprescindible para que una sociedad pueda funcionar: la que puede mantener vivo el origen del derecho, la que apunta a una pedagogía de la democracia . Esto quiere decir no ocultar ni fracasos ni errores históricos, pero huir al tiempo de la locura y el odio en espiral que se promueve cuando el necesario uso del recuerdo y de la memoria histórica se utiliza solamente para fortalecer el traumatismo, “la conmemoración de las catástrofes que han asolado a un pueblo” [ 6 ] , cuando sólo, o primordialmente, “los guardianes del resentimiento”, que decía Domínguez Ortiz, tienen voz política. Ese pasado se interioriza entonces como un continuum , con la consecuencia fatalista a que tal uso exclusivo puede abocar. Además de desatar unas fuerzas irracionales que velan los auténticos problemas del presente y que luego los “aprendices de brujo” no pueden contener (aunque lo crean desde la pérdida de sentido de la realidad que con frecuencia produce la omnipotencia).
Por lo demás, quizás haya que recordar que debería ser obligatorio para todos releer de vez en cuando a Max Weber, esa pequeña obra maestra que es El político y el científico . En ella, y en lo que se refiere a la política, nos advierte sobre “ese clerical vicio de querer tener siempre razón”. Trasladando el sentimiento de las lides eróticas al espacio público, se acaba pensando que “el rival debe valer menos cuando ha sido vencido”. Tanto para vencedores como para vencidos, Weber advierte que “ponerse a buscar –desde la perspectiva del político– después de perdida una guerra quiénes son los ‘culpables' es cosa propia de viejas; es siempre la estructura de una sociedad la que origina la guerra ” . Y la complejidad de esa estructura corresponde sacarla a la luz por los historiadores –no por la retórica demagógica– para que no se vuelva a repetir. Bajo ésta, “todo nuevo documento que tras decenios aparezca –decía Ricoeur– hará levantarse de nuevo el indigno clamoreo, el odio y la ira, en lugar de permitir que, al menos moralmente , la guerra hubiera quedado enterrada al terminar” [ 7 ] .
El franquismo no permitió nunca este enterramiento, mantuvo siempre la brecha abierta entre vencedores y vencidos, hasta el final. Fue en la Transición y en la Constitución del 78 cuando, en función de una serie de condiciones históricas, que he enumerado en otros escritos, los constituyentes como representantes de los ciudadanos españoles supieron cicatrizar sabiamente la brecha. Otra cosa es que no todos los instrumentos constitucionales edificados para esa concordia hayan resultado al cabo de los años suficientes o adecuados. La arquitectura constitucional y los principios que la sustentan han experimentado el impacto del propio cambio –inmenso y acelerado– de la sociedad española, de la inevitable acumulación de errores que el tiempo deposita implacablemente y, sobre todo, de lo que ha supuesto la magnitud y complejidad de la tarea de vertebrar una convivencia que pasaba de una dictadura a una democracia en libertad. Pero eso es diferente de la puesta en cuestión de aquella legitimidad, de la tergiversación de la historia que se ha llegado a hacer ante los propios protagonistas vivos de aquella Transición, y desde luego de ese “nihilismo moral desinhibido”, que diría Safranski ( El mal o el drama de la libertad , 000), con el que se manifiestan los que transitan por la política con equívocos, mensajes opuestos... cuando no de cinismo o iluminismos “salvadores”. Como decía Montesquieu, “nada más peligroso que el poder salvador”.
Y de nuevo, y siguiendo a Weber y a los otros autores citados, al político le corresponde ocuparse del futuro y de su responsabilidad ante él y “no perderse en cuestiones, por insolubles políticamente estériles, sobre cuáles han sido las culpas del pasado”. La soberbia de creerse con “superioridad moral” sobre sus rivales (ese “clerical defecto de querer tener siempre razón”), es algo que no practicaron nuestros ejemplares constituyentes del 78, era algo que también pedía la sociedad española y que ellos supieron interpretar. Paul Ricoeur, hablando sobre “la paradoja política” (no muy alejado de la idea de Weber de que el político, al tener el monopolio de la fuerza y el poder, tiene que saber que ha hecho un pacto con el diablo), señala que precisamente la racionalidad de la política (frente a la irracionalidad de la fuerza y del lado oscuro que es tener el monopolio de la violencia) “se expresa en la Constitución”, por la que es posible neutralizar la violencia: “Racionalidad que tiene diferentes implicaciones: la primera –señala– el hecho de garantizar la unidad territorial , o dicho de otra forma, la unidad geográfica de jurisdicción del aparato legislativo”. Otras implicaciones afectan a lo que Dilthey, entre otros, calificaba como “la necesaria y siempre conflictiva integración intergeneracional”. Esa sería, según estos autores, una de las principales misiones del político: integrar la tradición en proyectos de futuro para todos. Ser mediador –y no separador– entre situaciones heredadas y proyectos. Esa es la concordia en la actualidad. No alejada de la “amistad civil” que pretendía Aristóteles.
Especialmente, cuando la experiencia de estos treinta años de estabilidad constitucional no es de ninguna manera negativa para el conjunto de los españoles, sino más bien lo contrario. El grado de continuidad, vertebración e integración de los ciudadanos en un sistema, en el que todos han ganado , del que ninguna Comunidad Autónoma ha quedado al margen y en el que los niveles de bienestar de la media de esos ciudadanos se han elevado y el prestigio internacional de España ha ascendido de forma impresionante, permitirían abordar los desequilibrios y los viejos y nuevos problemas –y especialmente el desafío grave del terrorismo de dentro y de fuera– de otra manera que intentando hacer tabla rasa de lo conseguido, o de considerar al adversario como enemigo.
Ya en 1938, Raymond Aron señalaba que era tarea principal del historiador el “desfatalismo del pasado”, es decir, en frase de Paul Ricoeur, “colocarse en la situación de los protagonistas que, por su parte, tenían un futuro por delante; ponerse en la situación de incertidumbre en que estos estaban, ignorando qué es lo que iba a pasar después. Pues la memoria es siempre ‘memoria de alguien que tiene proyectos'”. O, en palabras de Koselleck, es la relación entre un “horizonte de espera y un espacio de experiencia”. Ahí es donde hay que situar la memoria y la historia. Al gran pensador alemán le sigue preocupando lo que él llama “el exceso de memoria y la falta de memoria” que se da a la vez en eso que llamamos “memoria colectiva”, hacia la que proyecta, como se ha dicho, todo género de recelos: exceso de memoria para recordar solamente los fracasos o, su contrario, solamente las glorias; y falta de memoria para saber a dónde llevan cierto tipo de conductas excluyentes o fanáticas, ciertas debilidades de la democracia ante aquellos que pretenden suplantarla con su propio poder totalitario.
La historia y la vida son algo más complejo, pues, que el recuerdo personal y que la nostalgia de la perfección. El escritor John Berger lo ha expresado lúcidamente cuando señala que “ el proceso de sobrevivir es aprender a vivir con las heridas ... Lo que no quiere decir que la vida sea sólo heridas, porque vivir está lleno siempre de sorpresas [...] A veces la gente trata de olvidar sus heridas; otras, las recordamos, reconocemos que son nuestras, que nos enseñaron cosas [...] Y así, llegamos al entendimiento cabal de lo que es la vida, una mezcla de dolores y alegrías ” [ 8 ] [la cursiva es mía].
La historia –añadiría yo– nos da más dolores que alegrías, pero aun así es el espacio en el que podemos convertir nuestra memoria en reflexiva, racional, inteligible. Por el contrario, de acuerdo con Koselleck, “la repetición no es reflexiva”, suele ser irracional. Siempre pienso que desde luego “la historia enseña”, lo que ya no es seguro es que aprendamos de ella. Pero es nuestra obligación para intentar que nuestros errores inevitables sean al menos otros.
Para acabar con las palabras de Berger (pues la dialéctica entre la memoria y el olvido es más compleja de lo que los seguidores de Carl Schmitt, a derecha y a izquierda, echando siempre las culpas –incluso de sus propias decisiones – al enemigo , nos quieren hacer pasar): “No creo –dice este autor– que el problema sea que tengamos una memoria frágil, sino la enorme presión que sufrimos para seleccionar nuestros recuerdos, para olvidar deliberadamente unas cosas y recordar otras”. Pero de todo ello depende nuestra vida.
La concordia –y sus benéficas consecuencias– es algo que nunca hay que olvidar. Frente a esos lenguajes que, decía Agnes Heller, “destruyen las diferencias entre lo bueno y lo malo” y manipulan cínicamente la realidad; frente a esa perversa disociación entre la realidad concreta de los hechos y su aprehensión lingüística (tan separados también en la educación que se ha impartido en nuestro país en estos treinta años de progreso en libertad –y ese fallo educativo lo estamos pagando en muchos terrenos, políticos, científicos y cívicos–, donde como decía Savater “no se ha estado educando en España para la convivencia pluralista, sino para diecisiete formas de autismo divergente”); frente a la discordia que –ella sí– olvida los intereses generales y reinventa y tergiversa la historia, sin la distancia crítica que el tiempo del historiador permite introducir en el pasado; frente a todo esto, sigamos a Brückner cuando insiste en que hay que “sopesar bien las palabras para pensar bien el mundo”; sigamos al gran poeta y ensayista Brodsky, cuyo primer mandamiento –su primera regla de las seis, llenas de sabiduría, para lanzarse al mundo– es “cuidar el lenguaje” (algunas otras son: “cuidar de los padres” –no dice “amarlos”, sino cuidar–, lo que podríamos parafrasear en “cuidar nuestros ancestros, nuestra historia”; además de “ser modestos” y de los avisos contra el victimismo, contra la envidia y otras pasiones de poder y sus efectos); seamos muy conscientes de las consecuencias no p revistas de toda acción, de que beneficios aparentes y precipitados a corto plazo resultan muy dañinos a medio y largo; recordemos que la sociedad global del presente (en donde los retos y las oportunidades son de una envergadura enorme y, por ello, también pueden ser los errores graves y profundos) exige, como pocas veces en la historia, el juego cooperativo, el ajuste de intereses a través de la concordia .
“Cuidar el lenguaje”, decía Brodsky ( Del dolor y la razón , 2000) como primera regla: cuidar las palabras. Pues ellas crean realidad, la conforman y la aprehenden o distorsionan definitivamente.
Una de esas palabras que abren el mundo y no lo cierran es concordia . No la perdamos nunca, ni en nuestro lenguaje ni, sobre todo, en los hechos.
