La relación de Santayana con España va más allá del hecho de que naciera en Madrid en 1863 de padres españoles, de que escribiera poemas y artículos sobre España y de la anécdota de su fallecimiento, elevada a la categoría de símbolo por algunos intérpretes. Es cierto que el accidente que precipitó su muerte en 1952 ocurrió cuando bajaba las escaleras del Consulado de España en Roma, adonde había acudido para renovar el pasaporte español, al que no renunció nunca. Sin embargo, buceando en la obra de Santayana, se descubren otras conexiones con España que están directamente ligadas, como a través de un cordón umbilical, con el nervio interno de su pensamiento. Propongo al lector un nuevo examen de los datos que vinculan a Santayana con España, tanto de los ya conocidos como de los que han pasado desapercibidos, presentados desde su contexto filosófico. Sin duda el primer aspecto en esta relación fue la educación religiosa de Santayana. Sus padres eran deístas de tradición ilustrada. Su padre, Agustín Ruiz de Santayana, le escribía en 1884: «Te faltaba un amigo “agnóstico” que representara en tu imaginación la edad futura. Pero en su defecto acuérdate de mí, que en mi corto entendimiento estoy firmemente convencido de que no está lejos el tiempo en que se reconozca universalmente que el hombre no puede comprender nada sobrenatural, y que todas las religiones son inventos o creaciones humanas, como los poemas. Entonces no habrá cultos, ni sacerdotes. No habrá más que un sentimiento de admiración por lo que está fuera de nuestro alcance». Y en 1886: «porque no puedo pasar por que se diga que la religión hace a los hombres mejores o más felices, creo todo lo contrario, que la religión erigida en sistema social hará a los hombres peores y más infelices que lo son por naturaleza. Abundan los ejemplos y las pruebas en favor de esta opinión, no sólo en España, que es en este respecto el país más desgraciado de Europa, sino en todo el mundo». Por esto asoció Santayana desde temprana edad ciertos aspectos de la religión con la superstición, con intereses demasiado mundanos, y vinculó religión y poesía desde su obra Interpretations of Poetry and Religion (1900). Hay que recordar que en 1930, recapitulando brevemente la historia de sus opiniones, afirma, en referencia a su educación religiosa:
Mi madre, como su padre antes que ella, era deísta: ella estaba segura de que había un Dios, porque, ¿quién más podría haber hecho el mundo? Pero Dios era demasiado grandioso como para preocuparse especialmente por el hombre: sacrificios, oraciones, iglesias y cuentos sobre la inmortalidad fueron inventados por sacerdotes pícaros con el fin de dominar a los tontos. Mi padre, excepto en el deísmo, era claramente de la misma opinión. Así, aunque aprendí mis oraciones y el catecismo maquinalmente, como era inevitable entonces en España, sabía que mis padres veían la religión entera como obra de la imaginación humana: y yo estaba, y aún lo estoy, de acuerdo con ellos.
El padre de Santayana dirigió también su atención hacia Lucrecio, puesto que solía citar, en apoyo de sus críticas a la religión, el famoso verso «Tantum religio potuit suadere malorum» ( De rerum natura , I, 101), que Santayana utilizaba también como frase hecha. Se explica así el papel central que ocupa Lucrecio como poeta de la naturaleza en Three Philosophical Poets: Lucrecio, Dante, Goethe (1910) y como representante del naturalismo no humano al que se adscribe Santayana. De Lucrecio admira la consideración de la misma naturaleza como medida de naturalidad, sin admitir criterios extra o sobrenaturales que puedan juzgarla desde fuera. Santayana hereda de este modo la tradición librepensadora europea. Por ello no puede estar de acuerdo con la tradición sobrenaturalista dominante en Boston, ciudad donde se forma, y en Harvard, en cuya universidad ejerció como profesor durante veinte años, pero de la que se retiró en 1912. Por esto mismo, cuando visita Alemania para ampliar su formación, detecta en autores como Kant, Hegel o Nietzsche un olor a púlpito que le desagrada. En particular, las discusiones en torno al clásico problema del mal en el Departamento de Filosofía de Harvard le llevaron a distanciarse de J. Royce y W. James y propiciaron su alejamiento físico y filosófico. Santayana considera que se intenta exorcizar la innegable realidad del mal convirtiéndolo en un bien. Para J. Royce en particular el mal es una dificultad insalvable porque convierte las distinciones morales en la sustancia del mundo. Para Santayana los conflictos morales ocurren en la mente del hombre, la naturaleza no presenta más que colisiones físicas o voluntades que persiguen algún interés inocentemente, ajena a las ideas de bien o mal que el hombre se forja tomándose a sí mismo como centro del universo. Acentos epicúreos se escuchan también en la postura de Santayana respecto a la inmortalidad. La existencia de una vida futura no es cuestión de creencias religiosas, sino de investigación científica y no tiene relevancia espiritual puesto que sería en todo caso un proceso natural aunque prodigioso. La muerte no es triste, sino que es el fin natural de todas las cosas, puesto que éstas son esencialmente transitorias.
Es el instinto animal el que lleva a afirmar compulsivamente que la vida no acaba nunca, el que necesita imaginar la permanencia del yo. La herencia paterna en Santayana no es por tanto baladí puesto que entronca con el leit-motiv de su filosofía, distancia respecto a la religión entendida literalmente e interés en la corriente materialista griega como alternativa al pensamiento moderno.
A su estancia en Harvard está vinculado también otro aspecto de la relación de Santayana con España. El año clave es 1898. Santayana cuenta en Persons and Places (1944, 1945, 1953) la reacción de W. James y G. H. Palmer durante las negociaciones de paz entre España y Estados Unidos que pondrían fin a la guerra de Cuba. James se sentía defraudado por su país porque, aunque se podía defender la invasión de Cuba basándose en el mal gobierno español en la isla y en el sufrimiento de los nativos, no había ninguna excusa para la anexión de las Filipinas, que era una simple muestra de ambición, imperialismo y corrupción. Palmer defendía que el curso de la historia era en última instancia el Juicio de Dios, así que no había nada criticable en esos hechos. Frente al enfado de W. James, Santayana, por su parte, se muestra resignado y en paz, con un talante que, según recuerda, coincidía con el que encontró en España cuando pasó por Irún y Ávila, justo después del armisticio. Esta reacción, típica de Santayana, lo aleja de la que compartieron los integrantes de la generación del 98 y ha llamado la atención de los críticos porque no muestra ni un solo rasgo de alteración afectiva frente a los hechos. Con todo, hay que mencionar el testimonio de B. Russell, que en sus Portraits from Memory (1956) afirma que el proclamado desasimiento de Santayana no le parecía del todo completo, en especial durante la guerra hispano-norteamericana, un conflicto donde él recuerda que Santayana tomó apasionadamente partido a favor de España. Las diferencias con James son, con todo, más profundas que esta diferente interpretación política porque representan dos maneras de enfrentarse al ideal. W. James creía, inocente y románticamente, en los ideales expresados en la Declaración de Independencia y esto le hacía quejarse con amargura ante las primeras pruebas de imperialismo de su país. Santayana no cree que los ideales pudieran dirigir la acción de los gobiernos; pueden, sí, inspirar leyes y reformas, pero es ingenuo confiar en que sean algo más que ilusiones impotentes.
A partir de 1883 inicia Santayana la costumbre de viajar a España durante los veranos para visitar a su padre en Ávila, costumbre que mantuvo hasta 1930 puesto que su hermanastra Susana se casó con el abulense Celedonio de Sastre y se trasladó a vivir a Ávila desde Boston. De este modo Santayana encontró una gran familia con la que mantuvo contactos hasta el final de sus días y en cuyo seno conoció de primera mano el comportamiento de los niños, que tan presente está en su obra filosófica. Esta situación le permitió también recorrer numerosas ciudades españolas como turista excepcional. Sus impresiones quedaron recogidas en páginas memorables de su autobiografía. En ellas se suceden descripciones de Ávila, ciudad a la que dedicó además uno de sus grandes poemas, Zaragoza, Tarragona y Sevilla, sobre la que escribe un curioso articulito titulado «Overheard in Seville: During the Processions on Maundy Thursday» (1913). Además de la de Ávila, en sus cartas figuran direcciones como: Calle Ancha de San Bernardo, 69, Madrid; Calle Serrano, 7, Madrid; Hotel La Peninsular, Sevilla; Hotel Castilla, Toledo; Hotel Continental, Vigo; Santiago de Compostela. La cercanía a Madrid no le facilitó, por extraño que parezca, el entrar en contacto con su intensa vida cultural y filosófica.
A pesar del esfuerzo personal de A. Marichalar, que tradujo «A Preface to a System of Philosophy» (1924) y «Ultimate Religion» (1933) para Revista de Occidente y «A Long Way Round to Nirvana» (1933) para Cruz y Raya , Santayana no participó en la efervescente vida filosófica de la Universidad Central. Considero que no fue únicamente el inglés la barrera que impidió la comunicación, sino también las tradiciones filosóficas divergentes en que se inspiraban.
Únicamente hay constancia de una relación directa con Miguel de Unamuno. Éste le envió un ejemplar de El sentimiento trágico de la vida (1913), que Santayana agradeció escuetamente, y Santayana correspondió con otro de The Life of Reason (1905-6), que se conserva en la Casa de Unamuno de Salamanca, con anotaciones manuscritas al margen. Llegaron incluso a almorzar juntos en Salamanca en 1930, último verano que Santayana pasaría en España, cuando Unamuno acababa de volver del exilio de París. La conversación sería sin duda interesante. El lector queda en libertad de imaginarla ante la ausencia de testimonios sobre ella.
Otra faceta del vínculo de Santayana con España incide directamente en la clave de su sistema filosófico, que gira en torno a la distinción que el idioma español hace entre ser , estar y existir . Dada su condición de pensador bilingüe, Santayana utiliza esta distinción para saltar por encima de las confusiones del idealismo moderno. El contexto viene marcado por el famoso artículo de G. E. Moore «The Refutation of Idealism» (1903), en el que se rechaza la afirmación de que la realidad es espiritual y el principio esse est percipi . Según Moore no se puede identificar real y aspecto inseparable de una experiencia sentiente puesto que el objeto de conocimiento no es parte o elemento del sujeto que conoce, sino que tiene un modo propio de ser, independiente del conocimiento, reconocible y susceptible de ser descrito. Por ello no se puede decir que «azul» sea una parte del contenido de la imagen o de la sensación o de la idea de azul, sino que es el objeto de la sensación. La conclusión, atrevida pero paradójica, es que «azul» es un objeto de experiencia del mismo tipo que cualquier objeto considerado real e independiente del sujeto. Santayana admite la refutación del idealismo, pero no considera que «azul» exista en el mismo sentido en que una flor azul existe. Ciertamente ambas cosas son , pero «azul» es una esencia y la flor es una existencia, «azul» es mientras que la flor está .
Esto le llevó a abanderar la reacción contra el neorrealismo norteamericano, seguidor de Moore, cuyo manifiesto, The New Realism: Comparative Studies en Philosophy , apareció en 1912. La respuesta de Santayana, publicada en The Journal of Philosophy (1915, 1924) en dos versiones sucesivas, se llamó «Some Meanings of the Word “Is”» y representa, según escribe en sus cartas, su filosofía completa de un modo sucinto y claro. Allí llega a distinguir hasta siete significados diferentes en la palabra es : identidad, equivalencia, definición, predicación, existencia, actualidad y derivación, aunque el eje es la distinción entre identidad-esencia y existencia. Es mala suerte que dos sentidos tan diferentes vengan recogidos por el mismo término es en todos los idiomas, salvo en castellano. Su condición de pensador bilingüe le permite recordar en una importante nota a pie de página la ventaja filosófica del idioma español:
La lengua española es comparativamente discriminadora en esta materia, al tener tres verbos para « to be » que no pueden ser intercambiados. « To be or not to be » debe ser traducido por existir. « That is
the question » requiere ser ; « There's the rub » pide estar . La existencia, la esencia y la condición o posición son distinguidas de este modo instintivamente.
La confusión entre ser como esencia y ser como existencia, entre ser y estar, origina la paradójica conclusión a la que llegó Moore. Ésta es la distinción sobre la que Santayana construye su sistema filosófico, unido de este modo por un cordón umbilical con
España. De modo que al tener noticias de que Antonio Marichalar le había llamado «místico castellano» aceptó el calificativo de místico, pero sólo porque estaba acompañado del adjetivo «castellano», adjetivo unido no sólo al paisaje de Ávila sino al idioma de sus gentes.
Por estas mismas fechas hay otro elemento español en su vida cotidiana. Obligado a convertir una visita a Londres en estancia permanente por el desencadenamiento de la Gran Guerra, agradece a Susana el envío de dos números del diario ABC que le permiten contrapesar la información que ve recogida en los periódicos ingleses, a los que considera excesivamente tendenciosos en sus informaciones sobre los alemanes. Conoce también el debate entre germanófilos y anglófilos que vive España y puede opinar sobre él. Santayana considera comprensible que el partido católico apoye la causa alemana porque vea en ella el reforzamiento del papel social de la Iglesia y a él mismo le parece preferible un dominio alemán mundial a la posible «americanización del universo». Sin embargo sus preferencias se decantan por Francia, Inglaterra y Rusia porque defienden la libertad individual y el disfrute de la vida, tal como hacen los partidos laicos y liberales.
El sostenido interés de Santayana por los avatares políticos españoles produce una serie continua de comentarios en íntima conexión con su filosofía política. Así, una vez que se distancia del liberalismo inglés y francés, al que culpa de la falta de grandeza y de la confusión moral que detecta en su época, equipara el naciente régimen mussoliniano con el del general Primo de Rivera, quien había dado un golpe de Estado en septiembre de 1923 apelando al agotamiento de la democracia y del sistema parlamentario. A la vez publica dos diálogos titulados «On Self-Government» sobre la legitimidad de la democracia, en los que exhibe la mayoría de los argumentos tradicionales contra ella. La supuesta legitimidad que adquiere al basarse en la voluntad de los gobernados no asegura que las leyes que apruebe sean buenas. La indudable dignidad intrínseca de la libertad pierde tal carácter cuando es atribuida a la mayoría del pueblo, que es ignorante de sí mismo y de la sociedad en la que vive. El recuento de votos no tiene en cuenta el efecto de la prensa y de los partidos, que controlan la opinión pública, ni la posición de los que no pueden votar. Ante la proclamación de la república, Santayana le declara a G. Sturgis que los republicanos no gozan de sus simpatías, pero que la dictadura de Primo de Rivera ha tenido la poca fortuna de asociarse con intereses militares, reales, aristocráticos y clericales, cuando, a su juicio y seguramente con la experiencia de Italia como referencia, no tiene por qué darse esa vinculación. Unos meses más tarde le escribe a Mercedes de la Escalera, una amiga de la familia: «Esta revolución es cosa triste para nosotros, que vemos deshacerse el mundo en que hemos vivido, pero hay que desengañarse. Todo lo humano cambia sin cesar, y ninguna civilización puede sostenerse en la forma que tenía, ni volver a ella». No es de extrañar el perfecto castellano de esta cita, puesto que Santayana conservó siempre el idioma que aprendió en Ávila para comunicarse con sus conocidos españoles e hispanoamericanos.
Otro suceso que motivó sus comentarios, en este caso de alabanza, fue la actuación del ejército en el control de la insurrección anarquista de diciembre de 1933. De nuevo vuelve a estar pendiente de los periódicos para ver cómo acaba el conflicto. En una carta dirigida a Rafael, compañero habitual en sus paseos campestres en Ávila y participante en el posterior levantamiento contra la república en 1936, se alegra porque «parece que se ha restablecido la tranquilidad, y que la tropa en general se ha portado bien. Era lo esencial». En noviembre de 1936, Santayana vuelve a mostrarse entusiasmado con las noticias que le llegan de España. Llega incluso a planear un libro, que no llegó a ver la luz, con el título The Revolt of the Nations , para recoger el giro que a su juicio está tomando la historia. Occidente se ha visto gobernado durante dos mil años sucesivamente por fuerzas no naturales y parece llegado el tiempo de que se restablezca la situación natural originaria que permita que España, por ejemplo, resurja de nuevo tan vigorosa como en la Edad Media, acompañada por otras naciones con idéntico destino. En 1946, sin embargo, parece ya desilusionado con la manera en que se desarrollan los acontecimientos. Comentando un libro sobre el alma mística de España, afirma temer que el alma real de España esté a esas alturas bastante desintegrada.
En la única novela de Santayana, convertida en gran éxito editorial, The Last Puritan. A Memoir in the Form of a Novel (1935), España está también presente, pero esta vez en forma de ausencia. A pesar del carácter de memoria que recoge el título, no hay ninguna referencia en ella a España porque el personaje principal, Oliver Alden, encarna el puritanismo de Boston llevado a su fin lógico, una tradición que dejó sin aire que respirar a numerosos miembros de su generación. De modo que si Santayana mismo no sucumbió a ella fue porque contaba con tradiciones alternativas: la filosofía griega, España, el materialismo, el catolicismo. España queda fuera, pero como alternativa liberadora. Es significativo que cuando Santayana analiza en sus cartas la figura de Oliver lo hace desde la contraposición del Fausto de Goethe con el Don Quijote de Cervantes.
Oliver se enraíza en la tradición fáustica más que en la quijotesca. Fausto no puede ser convertido porque su propia naturaleza es bárbara, incapaz de ver más allá de su campo de acción. Don Quijote sí que puede ser convertido, no está perdido por completo. Santayana ve un gran acierto en que Cervantes le haga despertar de su locura, que le haga aceptar que es Alonso Quijano, un humilde hombre de carne y hueso, que no hay gigantes –Bien, Belleza, Dios–, sino molinos, una realidad con la que trabajar, que a veces ayuda al espíritu y otras entorpece su labor. Antes que despertar Fausto prefiere la muerte, porque despertar supondría algo peor que la desaparición física. En el imaginario santayaniano, por tanto, sí que España y las tradiciones asociadas a ella estaban presentes.
La diferencia de talante buscada por los críticos entre autor y personaje, entre Santayana y Oliver, se explica si se tiene en cuenta el origen español del primero y norteamericano del segundo. La tragedia de Oliver radica en la resistencia calvinista a admitir la contingencia y la relatividad propias de la existencia. Como puritano secularizado, pretende convertir en valores absolutos el dominio de las circunstancias y las elecciones de cada día. Santayana se apoya en la ironía, se distancia incluso de la desesperación y vacío que pueda sentir Oliver. Santayana no es un peregrino en busca de algún lugar santo, sino un filósofo desilusionado en paz con el mundo y consigo mismo. El último rescoldo del sentido común abulense transmitido por su padre le hace pensar ante el panorama que acongoja al último puritano: «¡Déjalo estar!». Nada más lejos de su talante que la conciencia angustiada que el romanticismo aportó a la tradición gentil y que es la que asfixia a Oliver.
Antes de la publicación de la novela, por ejemplo, le manifiesta Santayana sus dudas al editor sobre si la mezcla o casi identidad entre sátira y sentimientos elevados que presentaba, rasgo que considera muy importante y «muy español», será del gusto inglés. Un crítico norteamericano reciente ha destacado el fatalismo, el sarcasmo y la aceptación de las cosas tal como son como características distintivas de la novela. Un talante que considera cercano al paisaje que rodea Ávila y que detecta también en Goya y Cervantes.
De modo que Santayana habría permanecido «genuinamente español» hasta el final de sus días.
Santayana no está atento sólo a los sucesos políticos sino también a las novedades culturales. Prueba de ello es el vivo interés que muestra por la revista mensual Cruz y Raya. Revista de afirmación y negación , fundada en abril de 1933 por José Bergamín. En fecha tan temprana como octubre de 1933 ya manifiesta desde Roma su admiración por ella a sus amigos, llamándola repetidamente «mi revista española, que es de primera clase». En un momento en que está meditando The Realm of Spirit (1940) no es de extrañar su entusiasmo por una revista que «asume todas aquellas manifestaciones del pensamiento determinadas por la actividad del espíritu», y cuando está preparando The Idea of Christ in the Gospels (1946) no es de extrañar que admita como propio el principio «Para nosotros, la definición esencial del espíritu tiene un nombre: Cristo». Llega incluso a enviarle a O. Kyllman la cubierta de «una revista española que me encanta especialmente» para indicarle un modelo a seguir para la edición que preparaba en 1935 de The Last Puritan . En Cruz y Raya pudo leer artículos de X. Zubiri, M. Zambrano, J. Ortega y Gasset, P. Claudel, M. Jacob, T. S. Eliot, J. Maritain. Gracias a ella descubrió la figura de M. Heidegger al leer en el número de septiembre de 1933 el texto «¿Qué es Metafísica?» en versión de Zubiri. La sección «Cristal del Tiempo» le acercaba los temas de actualidad política, mientras que la sección «Criba» le ofrecía recensiones de libros recientes. Cada número incluía también textos espigados de autores espirituales como el cardenal Newman, S. Basilio, Pascal, Santa Catalina de Siena. Grande tuvo que ser la alegría de Santayana al leer los fragmentos del maestro Eckhart seleccionados por Zubiri o de San Juan de la Cruz a cargo de Ramón
Sijé y al ver traducido su artículo «Largo rodeo hacia el Nirvana» en el número de julio de 1933 y publicado en mayo de 1936, en el que sería el penúltimo número de la revista, una de las mejores recensiones sobre su novela, a cargo de J. Menéndez, «Santayana, filósofo y novelista».
La filosofía de Santayana culmina en la propuesta de vida espiritual que ofrece en sus últimas obras. En ella también aparecen trazas de su vínculo con España, personificado esta vez en San
Juan de la Cruz, tal como testimonian sus cartas y D. Cory. En una carta fechada el 26 de junio de 1935 en Cortina d'Ampezzo dice que está trabajando en The Realm of Spirit y que como estímulo tiene dos obras de Alain, un artículo de Maritain y las obras completas de San Juan. Aún se encuentra en la Universidad de Waterloo, entre los libros que compusieron su biblioteca personal, San Juan de la Cruz: su obra científica y su obra literaria (1929), del padre carmelita Crisógono de Jesús Sacramentado. Se sabe que lo estaba leyendo ya en el año 1931 y que se alegraba de que estuviera publicado en Ávila. Aunque Santayana acaba rechazando el modo de
San Juan de liberar el espíritu porque encuentra su misticismo erótico poco instructivo, demasiado negativo. El éxtasis vacío es una forma de intoxicación, no de desintoxicación. En vez de purificar la lámpara, apaga la luz. La verdadera liberación se consigue modificando el punto de vista desde el que se valora al hombre y al mundo, aporta desasimiento y humildad, tal como anuncia el Cristo de los Evangelios. Una vez liberado el espíritu, la cuestión siguiente y última es a qué unirse y en qué sentido es posible la unión. De nuevo aquí San Juan de la Cruz está presente en la mente de Santayana. En 1935 había escrito a D. Cory: «Estoy dedicado en profundidad a San Juan de la Cruz e interesado entusiásticamente en descifrar, en la medida en que puedo, hasta qué punto su unión con Dios y su mismo Dios son puramente místicos y filosóficos y hasta qué punto son dogmáticamente cristianos». Santayana propone como ejemplo la unión que se alcanza con la caridad, la oración y la risa, más que la unión entre dos existencias, el místico y Dios. Cuando los místicos hablan de su unión con Dios en el éxtasis como última etapa en el ascenso espiritual se dejan llevar por el lenguaje y la emoción del momento. En lenguaje santayaniano habría que decir que la esencia-Dios ocupa la intuición del místico de forma completa una vez que se ha olvidado de sí mismo.
O que, vista desde dentro, la intuición es indistinguible de la idea de Dios que la ocupa por completo de manera que no hay lugar para nada más, ni siquiera la conciencia de estar ahí, de ser alguien. En situación tan límite es adecuado decir metafóricamente que el místico se ha convertido en Él, que se ha unido a Dios mismo. Esa unión, sin embargo, vista desde fuera, cambia su naturaleza por entero, es un diálogo interno al espíritu, diálogo a través del cual el espíritu se siente unido a la materia omnificiente, pero no a Dios.
Así y todo, cuando Santayana eleva el tono para anunciar su testamento espiritual muestra la profunda influencia recibida de San Juan de la Cruz:
El espíritu no puede ser nunca completamente espiritual, o moralmente otra cosa que un capricho de la Voluntad ciega hasta que ha atravesado la Noche oscura descrita por San Juan de la Cruz, y ha adoptado su máxima: Nada, Nada, Nada. Sólo desde esta comprensión todas las cosas pueden ser entendidas sin confusión, amadas sin deshonor y tocadas sin infección, una vida de acción puede ser, desde el espíritu, una vida de oración.
La oración permite extender la caridad hacia cualquier bien saltando por encima de la imposibilidad moral de amar todos los bienes. Pero no la oración entendida como instrumento para poner el mundo o a Dios al servicio del hombre. La oración no va dirigida a nadie de forma especial. Tal como recuerda Santayana, en España la expresión ¡ojalá! tiene el sentido de «que Dios/Alá lo quiera», no va dirigida a Dios, no es una orden, es un deseo que habla sobre Él. Es este modo de orar el único racional para un espíritu desilusionado que ha alcanzado el autoconocimiento.
Finalmente, los últimos momentos de su vida estuvieron también vinculados con España. A pesar de las manifiestas limitaciones que le imponían la edad y la larga enfermedad que padecía, acudió en persona al Consulado español en Roma para renovar el pasaporte, dando lugar a la caída que precipitó su muerte. Las circunstancias que rodearon su entierro obligaron al personal del
Consulado a intervenir. Según cuenta D. Cory, su albacea, Santayana le comunicó verbalmente el deseo de ser enterrado en un cementerio católico, pero en una parte neutral , en coherencia con su posición de católico ateo. Ante la evidencia de que la zona en que pensaba Santayana estaba dedicada a suicidas y cuerpos no identificados, pensó como alternativa en un cementerio protestante. Finalmente el personal del Consulado español, al comprobar la ausencia de instrucciones escritas de Santayana al respecto, decidió enterrarlo en la Tomba degli Spagnoli en el cementerio de Campo Verano en Roma. Lo irónico de esta circunstancia es un símbolo de la inclasificable forma santayaniana de entender la vida espiritual. No es menos irónico el hecho de que en el panteón figure el siguiente texto: «Cristo ha hecho posible para nosotros / La gloriosa libertad del alma en el cielo». Las palabras son del mismo Santayana: «La gloriosa libertad que la Pasión de Cristo ha hecho posible para nosotros en el cielo», aunque es evidente que la cita está descontextualizada y puede inducir a error a un paseante desconocedor del mensaje espiritual de Santayana. Con todo, considero que D. Cory acierta cuando, al referir estos hechos, supone que Santayana dejaría las cosas tal como están, que se sonreiría ante la ironía de la vida que hace imposible su deseo de ser neutral y coloca en su tumba una cita propia que se presta a ser malinterpretada. Es un ejemplo de la ironía de las cosas.
